PREX EUCHARISTICA

2012-01-28T18:09:00.000Z

AddaiCongress PIO & PUG (english)

2011-01-23T11:45:00.011Z

Pontifical Gregorian University

Pontifical Oriental Institute

25-26 October 2011

INTERNATIONAL CONGRESS

The Genesis of the
Anaphoral Institution Narrative
in Light of the
Anaphora of Addai and Mari

for reading the
PROGRAM
cf http://www.liturgia.it/addaicongress/

On 17 January 2001 the Congregation for the Doctrine of the Faith recognized the validity of the Eucharist celebrated with the Anaphora of Addai and Mari, which the Assyrian Church of the East had used “ab immemorabili” without an institutional narrative.

On 26 October 2001 “L’Osservatore Romano” made public this decision approved in advance by His Holiness John Paul II in a document entitled Guidelines for Admission to the Eucharist between the Chaldean Church and Assyrian Church of the East.

To celebrate this first significant decade, the Pontifical Oriental Institute announces an International Congress to be held on 25 and 26 October 2011. Tuesday 25 October will be devoted to a reflection through historical and canonical lectures on the Syro-Chaldean Church, the Syro-Malabar Church and the Assyrian Church of the East. The commemorative day, Wednesday 26 October, on the other hand, will be entirely devoted to lectures bringing to light the origins of the institutional narrative of the anaphora, with specific reference to the Anaphora of Addai and Mari, and analogous instances especially of the Syriac and Ethiopian anaphoric traditions. Prof. Cesare Giraudo, S.J. will organize the program of the Congress.

Rome, 17 January 2011

prof. James McCann sj
Rector of the Pontifical Oriental Institute

More News: http://liturgia.it/addaicongress/

The Website (with the entries: Documents, Bibliography, Subsidia quædam, Church of the East, Quæstiones disputatæ) offers – in PDF download format – material for reflection, which is regularly brought up to date.

AddaiCongress PIO & PUG (italiano)

2011-01-23T09:18:00.021Z

Pontificio Istituto Orientale

Pontificia Università Gregoriana

CONGRESSO INTERNAZIONALE

25-26 Ottobre 2011

La genesi anaforica
del racconto istituzionale
alla luce dell'anafora di Addai e Mari

Per leggere il

PROGRAMMA

cf http:/www.liturgia.it/addaicongress/

Il 17 gennaio 2001 la Congregazione per la Dottrina della Fede riconosceva la validità dell’Eucaristia celebrata con l’anafora di Addai e Mari, che la Chiesa Assira d’Oriente adopera “ab immemorabili” senza il racconto di istituzione.

Il 26 ottobre 2001 L’Osservatore Romano rendeva pubblica tale decisione, previamente approvata da Sua Santità Giovanni Paolo II, tramite un documento intitolato Orientamenti per l’ammissione all’Eucaristia fra la Chiesa Caldea e la Chiesa Assira d’Oriente.

Per celebrare questo primo significativo decennio il Pontificio Istituto Orientale annuncia un Congresso Internazionale per i giorni 25 e 26 ottobre 2011. Mentre la giornata di martedì 25 ottobre sarà dedicata ad ambientare la riflessione tramite conferenze storico-canonistiche sulla Chiesa Siro-Caldea, la Chiesa Siro-Malabarese e la Chiesa Assira d’Oriente, invece la giornata commemorativa di mercoledì 26 ottobre sarà consacrata interamente a conferenze tese a far luce sulla genesi del racconto istituzionale nell’anafora, in riferimento specifico all’anafora di Addai e Mari e ad analoghe testimonianze provenienti soprattutto dalle tradizioni anaforiche siriaca ed etiopica. La programmazione del Congresso sarà curata dal prof. Cesare Giraudo sj.

Roma, 17 gennaio 2011

prof. James McCann sj
Rettore del Pontificio Istituto Orientale

Per informazioni: http://liturgia.it/addaicongress/

Il Sito Internet articolato in 5 voci
(Documenti, Bibliografia, Subsidia quædam,
Chiesa d'Oriente, Quæstiones disputatæ)
offre – in formato PDF scaricabile –
materiale di riflessione regolarmente aggiornato.

Le sfide di una liturgia autentica

2010-06-29T07:10:00.000Z

Nel periodo intercorso tra l’annuncio e l’effettiva pubblicazione della 3^a edizione tipica del Missale Romanum, la Congregazione per il Culto Divino è intervenuta sull’uso delle lingue popolari nell’edizione dei libri della liturgia romana con la «Quinta istruzione per la retta applicazione della costituzione del Concilio Vaticano II sulla sacra liturgia», che ha per titolo Liturgiam authenticam.

Scorrendo le pagine del documento, il liturgista si compiace dell’attenzione prestata alla «traduzione nelle lingue moderne» (n. 2), perché è importante che Dio Padre e l’assemblea liturgica possano interloquire sulla stessa lunghezza d’onda.

Parimenti si rallegra quando l’istruzione ricorda che «il Concilio ecumenico Vaticano II [...] ha dato grande rilevanza ai riti liturgici [...] delle Chiese particolari, soprattutto orientali, illustri per veneranda antichità e che pertanto manifestano in vari modi la tradizione ricevuta dagli Apostoli attraverso i Padri» (n. 4).

Accingendosi ad esporre «in modo nuovo i princìpi di traduzione, ai quali ci si dovrà attenere, sia nella preparazione integrale delle future traduzioni, sia nella revisione dei testi già in uso», l’istruzione dichiara «necessario che si riconsideri la genuina nozione di traduzione liturgica, di modo che le traduzioni della sacra liturgia nelle lingue vernacole siano con sicurezza la voce autentica della Chiesa di Dio» (n. 7).

Ribadisce poi che «le traduzioni vanno fatte direttamente dai testi originali, cioè dal latino per quanto riguarda i testi liturgici di composizione ecclesiastica, dall’ebraico, aramaico o greco, se è il caso, per quanto concerne i testi delle Sacre Scritture» (n. 24).

Fa inoltre presente la necessità di elaborare, per ogni area linguistica, «uno stile sacrale, che si possa riconoscere come linguaggio propriamente liturgico» (n. 27).

Raccomanda di non appiattire l’espressione liturgica con termini astratti e vaghi, dal momento che «la traduzione letterale di locuzioni che nella lingua popolare suonano inconsuete può di fatto stimolare l’interesse dell’uditore e dare l’occasione di trasmettere una catechesi» (n. 43).

Siccome «i testi liturgici sono per natura destinati ad essere proclamati e ascoltati durante la celebrazione liturgica», l’istruzione sollecita i traduttori a prestare una particolare attenzione alle tecniche di trasmissione orale, quali sono la sintassi e lo stile, il tono solenne, l’allitterazione e l’assonanza, le immagini concrete e vivaci, le ripetizioni, il parallelismo e la contrapposizione, il ritmo (n. 59).

Venendo a parlare delle preghiere eucaristiche, il documento non manca di ricordare che «il culmine dell’intera azione liturgica è la celebrazione della Messa, nella quale a sua volta la preghiera eucaristica o anafora occupa il primo posto. Perciò le traduzioni delle preghiere eucaristiche approvate devono essere preparate con somma cura (summa cum diligentia) soprattutto quanto alle formule sacramentali» (n. 63).

Un’intercessione propria per la Chiesa italiana: perché no?

2010-06-29T06:46:00.001Z

Un passo dell’istruzione Eucharistiæ participationem illustra bene sia il contesto che ha visto sorgere le preghiere eucaristiche rispettivamente della Chiesa svizzera e della Chiesa zairese/congolese, sia quello che ancora potrebbe vederne sorgere altre. Così si esprimeva nel 1973 la Congregazione per il Culto Divino:

«Salva restando l’unità del rito romano, [la Sede Apostolica] non mancherà di prendere in considerazione (considerare non renuet) le legittime richieste ed esaminerà benevolmente (benigne perpendet) le domande che le saranno rivolte dalle Conferenze episcopali in vista dell’eventuale redazione e introduzione nella liturgia, in particolari circostanze, di una nuova preghiera eucaristica. Essa proporrà le norme da seguire nei casi particolari (Eucharistiæ participationem 6, in AAS 65 [1973] 342)».

A cominciare dal 1973 la porta fu dunque aperta alla redazione di nuove preghiere eucaristiche, una redazione lasciata non già alla discrezione di qualunque sconsiderato innovatore, bensì all’iniziativa prudente delle Conferenze episcopali che ne avessero fatto richiesta alla Santa Sede.

Tuttavia, se si considera il lavoro al quale si sobbarcarono, al loro tempo, gli esperti tanto della Conferenza episcopale svizzera quanto della Conferenza episcopale zairese, bisognerà convenire che la redazione di una preghiera eucaristica è impresa assai impegnativa. Essa richiede molteplici competenze, che ci dovremmo augurare di trovare riunite in una stessa persona. Infatti coloro che si dedicassero a questo compito dovrebbero avere familiarità sia con le risorse dell’antropologia religiosa della propria area, sia con le ricchezze della lex orandi, colta ai diversi strati della tradizione delle Chiese. Qualora l’una o l’altra di queste competenze venisse meno, il risultato sarebbe sicuramente compromesso.

È importante che le Conferenze episcopali che desiderano impegnarsi in questo senso prendano tutte le precauzioni necessarie per garantirsi la riuscita. Il documento romano precisa che un simile progetto potrebbe essere messo in cantiere, non in qualsiasi circostanza, ma «in alcune circostanze (peculiaribus in adiunctis)», cioè quando lo suggerisce una situazione particolarmente importante. Potrebbe essere il caso di un Sinodo nazionale o di un insieme di diocesi che fanno capo a una regione conciliare.

Ma che cosa prevede la normativa romana in circostanze più ordinarie? La risposta si trova più oltre nello stesso documento Eucharistiæ participationem: la tradizione romana, pur distinguendosi dalle altre per la fissità del testo eucaristico, ammette tuttavia la possibilità di accogliere alcune varianti. Dopo aver ricordato il caso dei prefazi mobili, il cui numero è stato aumentato largamente allo scopo di arricchire l’azione di grazie, il documento romano menziona la variante rappresentata dalle intercessioni proprie:

«... i nuovi libri liturgici offrono pure alcune formule variate di intercessione, che si possono inserire in ogni preghiera eucaristica, in rapporto alla sua specifica struttura, in celebrazioni particolari e in primo luogo nelle messe rituali. In tal modo si tiene conto di ciò che è proprio a una celebrazione particolare e si sottolinea che questa supplica è elevata in comunione con tutta la Chiesa... Nulla impedisce che le Conferenze episcopali per la loro regione, il Vescovo per il rituale proprio alla sua diocesi e l’Autorità competente per il rituale proprio alla sua famiglia religiosa, provvedano alla redazione degli elementi sopramenzionati (cioè prefazio e intercessioni), che sono suscettibili di variazioni, e che ne chiedano conferma alla Sede Apostolica (Eucharistiæ participationem 9-10, in AAS 65 [1973] 343-344)».

La possibilità di redigere un’intercessione propria a talune situazioni deve attirare l’attenzione di quanti sognano di poter inculturare i formulari romani nella storia e nella spiritualità della loro propria Chiesa locale o della propria famiglia religiosa.

Per la fisionomia spirituale di una Chiesa locale o di una famiglia religiosa è più vantaggioso poter disporre di una intercessione propria che non di un prefazio proprio. Trattandosi – ad esempio – della memoria di un Santo, l’intercessione è fatta apposta per domandare al Signore di poterne imitare le virtù. L’adozione poi di intercessioni proprie, in rapporto sia al santorale come al temporale, consentirebbe di liberare numerosi nuovi prefazi da quelle tematiche indebitamente parenetiche che oggi li invadono.

Dato che ogni tradizione religiosa dispone di un potenziale eucologico originale e profondo, sarebbe conveniente che all’interno di ogni Chiesa diocesana e di ogni istituto religioso liturgisti competenti si impegnassero a studiare le espressioni di fede che hanno caratterizzato e caratterizzano tuttora la crescita delle proprie comunità, al fine di raccogliere, vagliare e inserire nel patrimonio dell’eucologia cristiana quanto di fatto già gli appartiene.

Dire o non dire il nome dei Defunti nella Preghiera Eucaristica?

2010-06-22T13:06:00.005Z

Rispondendo alle tesi della riforma protestante che contestavano il carattere sacrificale della messa, la fede tridentina precisa che «essa viene legittimamente offerta, secondo la tradizione degli Apostoli, [...] anche per i Defunti in Cristo, non ancora pienamente purificati» (DS 1743). Il riferimento alla tradizione trova una conferma significativa nel testamento di santa Monica, che – prima di morire – così parla ai suoi due figli: «Questo solo vi chiedo: che vi ricordiate di me all’altare di Dio, dovunque vi troverete» (Agostino, Confessioni 9,11).

Che cosa significa ricordarci dei nostri morti all’altare di Dio, se non ricordarne a Dio i nomi nel prolungamento dell’epiclesi sui comunicanti? Infatti, con l’intercessione per i Defunti l’assemblea celebrante altro non chiede per i suoi Defunti se non ciò che ha appena richiesto per se stessa, e cioè che anch’essi siano trasformati escatologicamente, ossia sem-pre più, «in un solo corpo». Dobbiamo riconoscere che i Defunti, non essendo più in grado di rivolgere personalmente a Dio questa domanda che implica l’effettiva partecipazione al corpo sacramentale, si trovano in posizione debole. Per questo noi veniamo in soccorso alla loro debolezza e, sostituendoci amorevolmente alla loro bocca non più in grado di comunicare, domandiamo per essi, attraverso la nostra comunione di suffragio, quella trasformazione escatologica che ardentemente attendono.

Un’antica e ininterrotta tradizione consente al celebrante di pronunciare il nome di quel Defunto o di quei Defunti che sono oggetto di una particolare commemorazione. La consuetudine di pronunciare sacralmente il loro nome è densa di significato teologico. Nella normativa liturgica essa non conosce esclusione di giorni, in quanto si adatta perfettamente anche alla domenica, giorno memoriale della risurrezione. Coloro che propendono oggi per escludere del tutto la proclamazione del nome dei Defunti di domenica – e per ridurla al minimo nei giorni feriali – sostengono che l’antica prassi della Chiesa romana non ammetteva tale commemorazione nei giorni festivi. Si tratta di un’argomentazione speciosa, che non regge al vaglio dei documenti. Naturalmente, se è importante sensibilizzare i sacerdoti perché pongano ogni diligenza nel pronunciare sempre il nome del Defunto, occorre in pari tempo educare i fedeli a non assolutizzarne la proclamazione e a comprendere che, se anche per ragioni contingenti il nome è stato omesso, oppure anche se si è prodotto accidentalmente un errore nella sua proclamazione, ciò non riduce minimamente per il loro Defunto l’entità della trasformazione «in un solo corpo».

Poiché il Canone Romano (insieme alla PE Pro variis necessitatibus e alla PE Cum Pueris II) presenta, nel Memento dei Defunti, la dizione N. et N. (che sta per Nomina) – mentre le PE II e III la contemplano unicamente nella specifica intercessione aggiuntiva –, molti si domandano: è lecito o no inserire il nome (o i nomi) in quelle PE (eg: la IV) che non hanno la dizione N. et N.? Propongo pertanto una serie di riflessioni in proposito.

1) Le rubriche sono come i canoni del CJC, cioè sono soggette a esegesi interpretativa (come del resto la stessa Scrittura e i documenti del magistero). Bisogna ammettere che anche per le rubriche, come del resto per gli altri ambiti, l’interpretazione può avere sfumature diverse, a seconda della partenza e dei presupposti di chi si accinge a interpretare.

2) Molti, partendo dalla materialità del testo rubricale, propongono considerazioni che tendono a chiudere e a limitare il dettato della normativa rubricale. Non mi sembra questa la via buona. Gli stessi canonisti ci ricordano che, quando il canone è aperto, non bisogna chiuderlo con un’interpretazione restrittiva.

3) Per quel che concerne la possibilità di pronunciare il nome del defunto nella preghiera eucaristica, partendo dalla teologia dell’intercessione per i Defunti, ritengo che in tutte le preghiere eucaristiche esista tale possibilità.

4) Il fatto che nell’intercessione dei Defunti ci sia o non ci sia la dizione “N. e N.” è puramente redazionale, e dipende unicamente da quel redattore o quei redattori che hanno messo mano al testo – si potrebbe quasi dire – al momento dell’impaginazione.

5) Inoltre penso che una cosa è aggiungere i nomi (eg: nella PE III) dopo le parole “Accogli nel tuo regno i nostri fratelli defunti”, mentre altra cosa è utilizzare l’intercessione specifica. Penso che l’opportunità di utilizzare o meno l’intercessione specifica debba essere lasciato al celebrante. Si tratta pure di non appesantire la celebrazione con queste formule che sono veramente riuscite (cf la PE III); ma non bisogna abusarne con una non giustificata frequenza.

6) Come risposta all’obiezione di quelli che vorrebbero escludere la possibilità di pronunciare il nome del Defunto di domenica, appellandosi alla storia redazionale del canone romano, posso rinviare all’indagine che ho esposto in Preghiere eucaristiche per la Chiesa di oggi, pp. 225-246 (La proclamazione dei nomi nel Memento dei Defunti: prassi limitativa o tradizione eucologica aperta?).

7) Al fine di sensibilizzare i celebranti alla bellezza della proclamazione del nome (e tranquillizzarli a livello rubricale) non si potrebbe in occasione della 3^a edizione del Messale Romano-Italiano dotare della dizione N. e N. il Memento dei Defunti di ogni Preghiera Eucaristica?

Pneumatizzare le epiclesi del Canone Romano? Di grazia, no!

2010-06-21T17:44:00.001Z

Non è raro incontrare qualche liturgista che, giustamente ammirato davanti alla pneumatologia delle anafore orientali (nonché delle nuove preghiere eucaristiche romane), ipotizza una possibile riformulazione delle due epiclesi del Canone Romano, tale cioè da dotarle di quella pneumatologia che loro manca. In tal modo, forzando la mano al redattore antico, gli si potrebbe far dire (per il Quam oblationem) «Santifica questa offerta con la potenza del tuo Spirito...» e (per il Supplices te rogamus) «... scenda il tuo Spirito Santo, che ci ricolmi di ogni grazia e benedizione del cielo».
Pur apprezzando la sensibilità che muove queste proposte, dico: «Di grazia, no!».
Anzitutto: non ogni epiclesi deve necessariamente essere pneumatologica (esiste pure l'epiclesi del Verbo: nell'anafora di Serapione e nelle nuove anafore ambrosiane V e VI, redatte però a partire da materiale antico).
Inoltre: l'assenza di configurazione pneumatologica delle epiclesi del Canone Romano è indice di antichità. Infatti il Canone Romano è troppo antico per disporre già di epiclesi pneumatologiche!

Tradurre la Preghiera Eucaristica

2010-06-20T16:12:00.003Z

C. GIRAUDO (ed.), Il messale romano. Tradizione, traduzione, adattamento, Atti della XXX Settimana di Studio dell’Associazione Professori di Liturgia, Edizioni Liturgiche, Roma 2003, pp. 367 [ristampa 2007]

C. Giraudo, La preghiera eucaristica nel solco della tradizione: tra recezione e trasmissione, ib., 177-222

1. La traduzione come tradizione
2. Il traduttore e il preliminare superamento dei preconcetti
3. Il magistero della preghiera eucaristica e il traduttore
3.1. La preghiera eucaristica come unità dinamica
3.2. L’interazione tra il blocco «racconto-anamnesi» e il gruppo «epiclesi-intercessioni»
3.3. Il mutuo riferimento tra epiclesi sui comunicanti e comunione sacramentale
4. Il traduttore delle preghiere eucaristiche al banco di lavoro. Alcune puntualizzazioni su come valutare e come tradurre
4.1. Prima di tradurre, verificare la redazione. Ma in base a quali criteri?
4.2. Come tradurre «gratias agere»?
4.3. Come valutare un prefazio e un post-Sanctus? In base a quali criteri?
4.4. Come tradurre i verbi storici del prefazio e del post-Sanctus?
4.5. Come tradurre la formula «Deus Sabaoth»?
4.6. Come tradurre le espressioni «quod pro vobis tradetur» e «qui pro vobis effundetur»?
4.7. Come rispettare nella traduzione la consequenzialità logica dell’epiclesi e dell’anamnesi?
4.8. Come curare gli agganci tematico-verbali e come tradurre le assonanze?
4.9. Il traduttore come «redattore» di un’intercessione propria per la Chiesa locale: con la Chiesa italiana, oltre la Chiesa italiana
5. Come abbiamo ricevuto, così dobbiamo tradurre

C. Giraudo, «Preces eucharisticae de reconciliatione»: analisi della progressione tematica alla luce della struttura anaforica, ib., 299-336

I. «Prex eucharistica de reconciliatione prima»
1. Analisi del testo
1.1. Il prefazio
1.2. Il Sanctus
1.3. Il post-Sanctus
1.4. L’epiclesi per la trasformazione delle oblate
1.5. Il racconto istituzionale
1.6. L’anamnesi
1.7. L’epiclesi per la trasformazione dei comunicanti
1.8. Le intercessioni
1.9. La dossologia
2. Comparazione sinottica del testo tipico con il saggio di revisione

II. «Prex eucharistica de reconciliatione secunda»
1. Analisi del testo
1.1. Il prefazio
1.2. Il Sanctus
1.3. Il post-Sanctus
1.4. L’epiclesi per la trasformazione delle oblate
1.5. Il racconto istituzionale
1.6. L’anamnesi
1.7. L’epiclesi per la trasformazione dei comunicanti
1.8. Le intercessioni
1.9. La dossologia
2. Comparazione sinottica del testo tipico con il saggio di revisione

Tradurre la Preghiera Eucaristica

2010-06-20T15:46:00.001Z

Cesare Giraudo, Tradurre la Preghiera Eucaristica, in La Civiltà Cattolica 2008 II 118-131 (19 aprile 2008, quaderno 3788)

SOMMARIO

Prima ancora di essere una questione di stile letterario o di sensibilità pastorale, la traduzione dei testi liturgici è un fatto che tocca direttamente la trasmissione del depositum fidei. Il postulato di una translatio semper aptanda, come vale per i testi della Sacra Scrittura, così vale pure per le preghiere della sacra liturgia. La provvisorietà cui va inevitabilmente incontro ogni concreta traduzione, lungi dallo scoraggiare l’autorità competente, deve piuttosto stimolarla a porre in atto ogni sforzo nel tentativo di rendere al meglio, nel vissuto reale di una Chiesa in preghiera, il testo originario, in obbedienza alla tradizione. Qui si vuole richiamare l’attenzione del lettore su alcuni nodi problematici in merito alla traduzione della preghiera eucaristica, che dovranno essere sciolti in vista della terza edizione del messale italiano.

In persona Ecclesiæ orantis sermone Christi

2010-06-20T15:37:00.000Z

Cesare Giraudo, «In persona Christi», «In persona Ecclesiæ». Formule eucaristiche alla luce della «lex orandi», in Rassegna di Teologia 51 (2010/2) 181-195

SOMMARIO

La sistematica scolastica ha visto la consacrazione come un’azione sacra a sé stante, incorniciata da un complesso di preghiere. Per conferire uno statuto a queste due porzioni, essa ha coniato due formule distinte: nella consacrazione il ministro agisce in persona Christi, nelle preghiere agisce in persona Ecclesiæ. È giusto continuare a contrapporre le due formule e dare per scontata tanto la frammentazione della preghiera eucaristica quanto la frattura che ne deriva per il ruolo ministeriale? Una chiara risposta è offerta dalle mistagogie patristiche: pur sottolineando l’efficacia assoluta delle parole consacratorie, i Padri si preoccupavano di riferirla all’epiclesi e all’intera preghiera eucaristica.

La «Theotokos» nella tradizione anaforica

2010-06-20T15:27:00.000Z

Cesare GIRAUDO, La posizione della «Theotokos» nella tradizione anaforica d'Oriente e d'Occidente, in Theotokos 16 (2008) 183-204

SOMMARIO

In sintonia con l’aforisma De Maria numquam satis, la tradizione delle preghiere eucaristiche ha saputo tessere le lodi della Vergine con sconfinata ammirazione, ardente umanità e misura esemplare. Dall’esame di cento antiche preghiere eucaristiche d’Oriente e d’Occidente risulta che la Madre di Dio interviene in due collocazione pressoché obbligate. A parte il caso di qualche raro formulario che non la nomina esplicitamente, essa figura in maniera abituale nell’anamnesi cristologica del prefazio o del post-Sanctus e in maniera stabile nell’intercessione per la Chiesa trionfante. L’elevata frequenza della formula «memento», che ne introduce la menzione, solleva il quesito se abbia senso «pregare per la Tuttasanta» o se sia più logico «pregare con la Tuttasanta». La rassegna dei formulari si conclude con uno sguardo alle anafore mariane della tradizione etiopica: fascinose e poetiche, ma prive di spina dorsale a causa di una mancata attenzione alla struttura anaforica.

Come tradurre "hostiam puram, hostiam sanctam..."

2010-06-20T14:26:00.002Z

Siccome nel Canone Romano la terminologia sacrificale – come si sa – è già fin troppo abbondante, converrebbe rispettarla e, in ogni caso, non maggiorarla ulteriormente con traduzioni fantasiose.

Se prescindiamo da espressioni piuttosto generiche ("hæc dona", "hæc munera", "munera pueri tui iusti Abel", "de tuis donis") o da locuzioni pronominali che in una traduzione richiedono di essere svolte ("supra quæ", "hæc perferri"), la terminologia sacrificale fa capo ai seguenti tre gruppi semantici:

offerre/oblatio ("quæ tibi offerimus", "pro quibus tibi offerimus", "qui tibi offerunt", "hanc igitur oblationem", "quam oblationem", "offerimus præclaræ maiestati tuæ", "quod tibi obtulit")
hostia ("hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam", "immaculatam hostiam")
sacrificium ("sacrificia illibata", "sacrificium laudis", "sacrificium patriarchæ nostri Abrahæ", "sanctum sacrificium".

Converrebbe pertanto:

tradurre sempre hostia con "vittima" (occhio al cursus dell'anamnesi!);
rinunciare a rendere tradetur con la perifrasi parafrasata "che sarà offerto in sacrificio" ("che sarà offerto" è più che sufficiente!).

Come tradurre "pro multis"

2010-06-20T10:47:00.009Z

1) Per rispondere al dilemma se l’espressione pro multis significhi «per molti» o «per tutti», ci si deve interrogare sull’iter che ha portato alla sua fusione eucologica con pro vobis.

2) Si scopre allora che la liturgia, preoccupata di non perdere nulla del dato scritturistico, ha composto la tradizione lucano-paolina (pro vobis) con la tradizione matteano-marciana (pro multis), riguardate come due varianti che si confermano e si rafforzano a vicenda.

3) Solo in un secondo momento la riflessione teologica ha postulato l’esistenza di una possibile contrapposizione, allo scopo di proporre una riflessione di taglio etico-spirituale.

4) Va tuttavia notato che la contrapposizione non è nel testo, ma solo nella particolare tecnica interpretativa posta in atto, in un contesto di esegesi parenetica e midrašica che, isolando e assolutizzando un elemento, ne forza l’interpretazione allo scopo di trarre conclusioni operative.

5) Dall’osservazione di 120 anafore d’Oriente e d’Occidente emerge una grande oscillazione delle formule concernenti i destinatari dell’istituzione eucaristica, nonché la significativa apertura di alcune.

6) I testi liturgici confermano comunque quanto i biblisti hanno sempre sostenuto, cioè il valore inclusivo di pro multis, che significa «per i molti», «per le moltitudini», vale a dire «per tutti».

7) Non è dunque possibile immaginare che il pro multis sia intervenuto, nell’intenzione del Signore Gesù, a restringere l’ampiezza del pro vobis.

Per maggiori dettagli, cf GIRAUDO C., La formula «pro vobis et pro multis» del racconto istituzionale. La recezione liturgica di un dato scritturistico alla luce delle anafore d’Oriente e d’Occidente, in Rivista Liturgica 94 (2007) 257-284.
Cf inoltre: Pro multis (2)

SOMMARIO

Per rispondere al dilemma se l’espressione «pro multis» significhi «per molti» o «per tutti», ci si interroga sull’iter che ha portato alla sua fusione anaforica con «pro vobis». Si scopre allora che la liturgia, preoccupata di non perdere nulla del dato scritturistico, ha composto la tradizione lucano-paolina («pro vobis») con la tradizione matteano-marciana («pro multis»), riguardate come due varianti che si confermano e si rafforzano a vicenda. Solo in un secondo momento, in contesto parenetico, la teologia ha postulato l’esistenza di una contrapposizione allo scopo di proporre una riflessione etico-spirituale. L’osservazione di tutte le anafore d’Oriente e d’Occidente conferma che non è possibile immaginare che il «pro multis» intervenga a restringere l’ampiezza del «pro vobis». Il valore inclusivo di «pro multis», sostenuto da tutta l’esegesi, trova conferma nella variante giovannea «pro mundi vita» che figura in numerose anafore orientali.

To respond to the dilemma whether the expression «pro multis» means «for many» or «for all», one must ask about the iter that has become fused in the anaphora with «pro vobis». One discovers that the liturgy has united the tradition of Luke and Paul («pro vobis») with that of Matthew and Mark («pro multis»). The observation of all the anaphoras of the East and West confirms that it is impossible to imagine that the «pro multis» would intervene to restrict the extensiveness of «pro vobis». The inclusive value of «pro multis» finds its confirmation in John’s variant «pro mundi vita» which figures in numerous Eastern anaphoras.

Come tradurre "Ipse nos tibi perficiat" della PE III

2010-06-20T08:20:00.003Z

È evidente che l'attuale traduzione «Egli faccia di noi un sacrificio perenne a te gradito...» è ambigua (come peraltro ambigua è la redazione latina): infatti, tanto il pronome latino Ipse quanto il pronome italiano Egli sembrano riferirsi logicamente all'ultimo nome di persona menzionato (in Christo / in Cristo). Perciò è necessario esplicitare il pronome in riferimento allo Spirito Santo, cioè alla Persona Divina la cui azione è appena stata richiesta nell'epiclesi.

Per evitare una ripetizione poco gradevole
     «... la pienezza del suo Spirito Santo,
     perché diventiamo in Cristo
     un solo corpo e un solo spirito.
     Lo Spirito Santo faccia di noi...»,
si potrebbe dire (trasferendo l'aggettivo "suo" alla ripresa successiva):
     «... la pienezza dello Spirito Santo,
     perché diventiamo in Cristo
    un solo corpo e un solo spirito.
    «Lo stesso suo Santo Spirito faccia di noi...».

Come tradurre "Nobis quoque peccatoribus"

2010-06-19T10:27:00.002Z

Anche a noi peccatori, tuoi servi,
che speriamo nella moltitudine delle tue misericordie,
degnati di dare un posto nella comunità dei tuoi santi apostoli e martiri:
con Giovanni, Stefano, Mattia, Barnaba,
[Ignazio, Alessandro, Marcellino e Pietro,
Felicita, Perpetua, Agata, Lucia,
Agnese, Cecilia, Anastasia]
e con tutti i tuoi Santi:
ammettici — ti preghiamo — nella loro compagnia,
non soppesando il merito, ma accordando con larghezza il perdono,
per Cristo nostro Signore...

Il fatto che la variante del Sacramentarium Rossianum menzioni anche la componente femminile dell’assemblea («Nobis quoque peccatoribus famulis et famulabus tuis») conferma che il Nobis quoque non può essere inteso come un «memento» dei concelebranti per se stessi. L’odierna traduzione italiana di «famuli» con «ministri» [ordinati] – ereditata dal Messale Romano-Italiano del 1965 e accolta nelle prime due edizioni tipiche – ha di fatto clericalizzato una intercessione di per sé aperta su tutta la componente ecclesiale. È vero che i «ministri» sono peccatori; ma anche gli altri non sono da meno. Un motivo in più per mantenere aperta l'intercessione!

La terminologia del servizio relazionale è una ricchezza del canone romano, e pertanto va mantenuta, in quanto è una tipica tematica biblica di alleanza.

Quando nel canone romano la terminologia del servizio (servitus, famuli) è in correlazione con termini che significano l’intero popolo (familia, plebs sancta), essa può essere tradotta con «ministri» (come nel caso dell'Hanc igitur e dell'Unde et memores).

Quando invece figura da sola (come qui nel Nobis quoque), la terminologia del servizio conserva tutta la sua apertura semantica, e pertanto non va tradotta con «ministri».

Come tradurre "gratias agens benedixit"

2010-06-19T07:54:00.001Z

Un caso tipico di parallelismo sinonimico, tramite accumulo di sinonimi, è l’endiadi gratias-agens benedixit che l’antica tradizione del canone romano ha adottato nella formulazione del racconto istituzionale. Per comprendere il valore dei due verbi occorre partire dalla considerazione della teologia, e della conseguente normativa rubricale, che il giudaismo post-biblico sviluppa intorno alla nozione di benedizione (b^erakâ). In contesto conviviale il verbo benedixit, usato in assoluto, si riferisce alla breve benedizione giaculatoriale che il padre di famiglia rivolge a Dio prima di gustare i due alimenti più nobili di natura. Prima di mangiare il pane, dirà: «Benedetto sei tu, Signore Dio nostro, re del mondo, che fai uscire il pane dalla terra»; così pure, prima di bere il vino, dirà: «Benedetto sei tu, Signore Dio nostro, re del mondo, creatore del frutto della vite».

Raffrontando i dati della letteratura talmudica con i racconti dell’istituzione eucaristica notiamo che, mentre nei testi talmudici si parla unicamente di benedizione, nei racconti neotestamentari intervengono alternativamente il verbo benedicere e il verbo gratias-agere. Mentre la tradizione matteano-marciana usa eulogêsas (benedixit/benedicens) per il pane (Mt 26,26; Mc 14,22) ed eucharistêsas (gratias-egit/gratias-agens) per il calice (Mt 26,27; Mc 14,23), invece la tradizione lucano-paolina si serve di un eucharistêsas (gratias-egit/gratias-agens) unico, che esprime per il pane (Lc 22,19; 1Cor 11,24), e tramite la locuzione «allo stesso modo» sottintende per il calice (Lc 22,20; 1Cor 11,25). Perché questa alternanza? Rispondono forse i due verbi a connotazioni diverse?

Dal momento che abbiamo trattato più volte in altra sede questa particolare questione (cf La struttura letteraria della preghiera eucaristica, 260-269; Eucaristia per la Chiesa, 192-200), qui ci limitiamo a riaffermare la loro assoluta equivalenza. Pertanto, se ci domandiamo con quali parole Gesù «ha reso grazie», rispettivamente, sul pane e sul calice, rispondiamo senza esitazione dicendo: «Benedetto sei tu, Signore Dio nostro, ecc.». L’assoluta preminenza del verbo benedicere nella preghiera giudaica è dovuta al fenomeno della standardizzazione rabbinica, risalente a un’epoca che corrisponde grosso modo agli eventi neotestamentari. I rabbini stabilirono infatti che ogni preghiera iniziasse con la formula «Benedetto sei tu, Signore Dio nostro, re del mondo». Attraverso l’impiego alternativo di eulogêsas [avendo-pronunciato-la-benedizione] e di eucharistêsas [avendo-pronunciato-l’azione-di-grazie], lo stadio della letteratura neotestamentaria rappresenta un momento di equilibrio instabile, che vede emergere ora l’uno ora l’altro verbo direttivo. Il fatto potrebbe spiegarsi ipotizzando, o che al tempo della redazione degli scritti neotestamentari la standardizzazione giudaica fosse ancora relativamente fluida, oppure che gli agiografi abbiano inteso prendere le distanze dalla standardizzazione in eulogein e avviare così una nuova standardizzazione cristiana in eucharistein (cf In unum corpus, 158-164).

Particolarmente significativa e determinante risulta l’osservazione dei testi siriaci sia biblici che liturgici. Anzitutto la radice siriaca yada’, presente negli scritti neotestamentari come retroversione semitica di eucharistein, ci permette di collegare con assoluta certezza il neotestamentario eucharistein all’ebraico yadah [confessare, rendere grazie] (cf In unum corpus, 292-294). Inoltre nei testi siriaci è evidente l’equivalenza e l’intercambiabilità tra il gruppo semantico barak/eulogein [benedire] e il gruppo semantico yadah/eucharistein [confessare, rendere-grazie]. Infatti chi ha la pazienza di confrontare i testi biblici nota assai spesso che là dove l’ebraico o il greco hanno barak/eulogein, il siriaco traduce con yada’ (= ebraico yadah); viceversa, là dove l’ebraico o il greco hanno yadah/eucharistein, il siriaco traduce talvolta con barak o con altri verbi celebrativi affini. Nell’antica versione siriaca, ad esempio, di 1Cor 10,16 si legge: «Il calice dell’azione di grazie che noi benediciamo».

Nei racconti istituzionali anaforici si incontrano casi di estrema sobrietà, quali ad esempio la totale assenza di entrambi nell’anafora di Serapione, oppure la presenza di un unico gratias-agens nell’anafora della Tradizione Apostolica. I due verbi figurano invece in coppia in un gran numero di anafore, quasi sempre con gratias-egit (o gratias-agens) prima e benedixit dopo. Talvolta poi in parecchie anafore, a cominciare da quelle di Giacomo, di Basilio e di Marco, la coppia si amplia in una sequenza celebrativa a tre membri: eucharistêsas, eulogêsas, hagiasas, usati in assoluto e pertanto riferiti a Dio, anche se dalle rubriche risulta che successivamente sia benedixit che sanctificavit vennero intesi in funzione consacratoria, con implicito e talvolta esplicito riferimento al pane e al vino. Anche qui, l’accumulo di sinonimi, mentre fornisce un’ulteriore conferma dell’equivalenza e intercambiabilità tra i diversi verbi celebrativi, si spiega con la preoccupazione di non lasciar cadere nulla dei dati scritturistici concernenti il racconto istituzionale, e in pari tempo con la tendenza a provvedere al medesimo una base letteraria sempre più corposa.

In ogni caso dobbiamo riconoscere che la traduzione italiana «rese grazie con la preghiera di benedizione», adottata dal Messale Romano-Italiano del 1965 e mantenuta nelle prime due edizioni tipiche, è una soluzione quanto mai felice.

Come tradurre "Quam oblationem"

2010-06-18T16:30:00.006Z

Santifica, o Dio, questa offerta
con la potenza della tua benedizione,
e degnati di accettarla, di gradirla
e di renderla spirituale e perfetta,
perché diventi per noi il Corpo e il Sangue
del tuo dilettissimo Figlio,
il Signore nostro Gesù Cristo.

L’espressione «santifica... con la potenza della tua benedizione» corrisponde a «benedictam facere digneris».
L’espressione «degnati di accettarla» corrisponde ad «ascriptam».
L'espressione «di gradirla» corrisponde a «ratam».
L’espressione «spirituale e perfetta» corrisponde a «rationabilem acceptabilemque».

Considerando la sequenza Te igitur + Memento D.ne + Quam oblationem come l’epiclesi per la trasformazione delle oblate, intendiamo sottolineare l’unità di questa porzione del canone romano. È chiaro che il culmine di tale epiclesi rimane il Quam oblationem. Tuttavia, invece di farlo intervenire bruscamente, il redattore – peraltro abituato ai passaggi bruschi, come risulta dall’assenza del post-Sanctus – qui ha preferito modularlo in maniera graduale attraverso la «commendatio oblationum», che è una tematica tipica del canone romano.

Di conseguenza, se ci asteniamo dal prospettare il Te igitur («... in primis quæ tibi etc.») e il Memento Domine come «intercessioni», è perché il loro aspetto intercessionale si situa a un livello che non è di struttura, ma puramente di tema. Infatti, a volerle considerare sotto il profilo strutturale, queste due progressioni tematiche formano un tutt’uno col paragrafo sul quale convergono, che è l’epiclesi Quam oblationem. Continuare a riguardare i predetti paragrafi come vere e proprie «intercessioni» significa rinunziare a disporre la struttura del canone romano in parallelo con tutte le altre strutture anaforiche e ridurci a interpretare il canone romano col metro del canone romano stesso. Intesa come unità dinamica, la nozione di struttura si propone, non di ignorare le varianti, bensì di spiegarle alla luce di quella programmazione interna del formulario orazionale, che è appunto la sua forma letteraria. Questa infatti dev’essere tale da poter spiegare tutte e singole le varianti, vegliando in pari tempo a che nessuna di esse venga intesa come norma, cioè sia scambiata per uno degli elementi di programmazione interna del formulario.

La sequenza originaria può essere così evidenziata:

«Te dunque, Padre clementissimo, noi supplichevoli preghiamo di voler accettare questi doni, questi omaggi, questi sacrifici illibati,
(a) che ti offriamo (quæ tibi offerimus) per la tua Chiesa cattolica...
(b) ricordati dei tuoi servi che li offrono (qui tibi offerunt)...
(c) questa offerta (quam oblationem), tu degnati di renderla spirituale...».

Pur prendendo atto che oggi la sequenza logica dell’epiclesi romana Quam oblationem è offuscata dalla presenza del Communicantes e dell’Hanc igitur, il traduttore avrebbe grande interesse a collocare l’espressione «questa offerta» nella riga di attacco, e non in una delle successive righe ritmiche.

Come tradurre "Te igitur"

2010-06-18T16:08:00.001Z

E ora, Padre clementissimo,
per Gesù Cristo, tuo Figlio e nostro Signore,
noi supplichevoli preghiamo,
e ti chiediamo di voler accettare e benedire questi doni,
questi omaggi, questo santo e puro sacrificio:
noi te lo offriamo anzitutto per la tua Chiesa santa e cattolica,
perché ti degni di pacificarla, custodirla, radunarla
e governarla su tutta la terra,
in unione con il tuo servo il nostro Papa N.,
il nostro Vescovo N.
e con tutti quelli che custodiscono la fede cattolica,
trasmessa dagli Apostoli.

Il primo fattore letterario che balza agli occhi in apertura della sezione epicletica del canone romano è la particella logica igitur [dunque].

Non si tratta in alcun modo di una particella espletiva, come voleva B. Botte (L'ordinaire de la Messe, 75⁹). Posta nella giuntura tra le due sezioni, la particella del Te igitur svolge funzione strutturale, e va intesa alla luce di quelle particelle affini che si dispongono nel solco tracciato dalla locuzione veterotestamentaria w^ea‘attà / kai nyn [e ora].
Il testo più eloquente che possiamo mettere in parallelo con il Te igitur del canone romano è la preghiera romana di benedizione del crisma, la cui sezione precativa inizia appunto con le parole «Te igitur deprecamur, Domine, Sancte Pater, omnipotens aeterne Deus...».
Per tradurre l’avvio del Te igitur vi sono due possibilità: «Te dunque, Padre clementissimo...»; oppure, «E ora, Padre clementissimo...». Se la prima suona alquanto dura, la seconda, oltre a stabilire un collegamento più dolce con la porzione laudativa del canone, rappresenta un ossequio alla particella logico-temporale per eccellenza dell’eucologia biblica, che è appunto il w^ea‘attà / kai nyn.

Si potrebbe rendere il latino munera con «omaggi», per evitare di far intervenire qui il termine «offerte». Infatti nella sequenza che va dal Te igitur al Quam oblationem la coppia semantica offerre/oblatio è tecnica, in quanto costituisce il filo conduttore dell’intera sequenza, che – stante la testimonianza di due noti post-Pridie ispanici – ancora non possedeva il Communicantes e l’Hanc igitur.

La sequenza originaria può essere così evidenziata:

«Te dunque, Padre clementissimo, noi supplichevoli preghiamo di voler accettare questi doni, questi omaggi, questi sacrifici illibati,

(a) che ti offriamo (quæ tibi offerimus) per la tua Chiesa cattolica...

(b) ricordati dei tuoi servi che li offrono (qui tibi offerunt)...

Per uno studio su questa sequenza tormentata del canone romano e per la luce che promana dai due frammenti ispanici, cf In unum corpus, 2007², 382-392.

Come tradurre "Hanc igitur"

2010-06-18T15:34:00.001Z

Qui la particella logica igitur non dev’essere evidenziata nella traduzione, per il semplice fatto che non è strutturale. D’altronde è noto che l’Hanc igitur è l’ultima aggiunta fatta al canone romano (cf JUNGMANN J.A., Missarum sollemnia, II, Torino 19632, 140; CAPELLE B., Innocent I^er et le canon de la messe, in Revue de Théologie Ancienne et Médiévale 19 [1952] 15).

Ben diverso è il caso della medesima particella logica nel Te igitur !

Come tradurre "Communicantes"

2010-06-18T15:18:00.001Z

Communicantes et memoriam venerantes,
in primis gloriosæ semper Virginis Mariæ...

Uniti nella commemorazione dei Santi,
veneriamo anzitutto la gloriosa e sempre Vergine Maria...

Con la traduzione «Uniti nella commemorazione dei Santi, veneriamo anzitutto ecc.» diamo atto che soggetto grammaticale del participio «communicantes» sono gli offerenti, i quali appunto portano la loro offerta in onore dei Santi («... qui tibi offerunt... communicantes et memoriam venerantes...»).

Qui poi l’uso assoluto del latino «communicare» non fa problema. Si tratta infatti di un assoluto apparente, giacché in realtà il suo complemento dativo «memoriæ» è sostituito, tramite una costruzione per attrazione, dall’accusativo «memoriam», retto dal participio «venerantes» ad esso congiunto in endiadi («Communicantes [memoriæ] et venerantes memoriam...»). In questo utilizzo del participio «communicantes» il redattore del canone romano si è ispirato verosimilmente all’espressione «memoriis sanctorum communicantes», che in alcuni codici greci e latini è lezione variante di Rm 12,13.

A sostegno del fatto che il participio «communicantes» vada completato con l’espressione «memoriae Sanctorum» depongono numerosi paralleli, nonché l’analogia con la formula che nell’anafora di san Basilio introduce l’intercessione dei Santi («E poiché, o Sovrano, vi è un comandamento dell’unigenito tuo Figlio, che noi comunichiamo alla memoria dei tuoi Santi...»).

Inoltre il passaggio dalla terza alla prima persona plurale («donaci sempre aiuto e protezione») va inteso quale coinvolgimento dell’intera assemblea nella devota iniziativa di alcuni suoi membri. Tale constatazione ci autorizza a riconoscere il «noi» dell’intera assemblea celebrante come soggetto di tutto il Communicantes. In tal modo, con la scelta del «noi» iniziale, la formulazione risulta più agevole. In questa traduzione, per non lasciare nel vago il participio communicantes, propongo dunque di riferire ad esso il complemento «memoriae», che – come ho detto – di fatto già possiede in maniera implicita, trasferendolo pertanto dal participio venerantes, il cui complemento oggetto è sufficientemente rappresentato dalla serie dei nomi.

Per maggiori dettagli, illustrati a partire da una traduzione di studio, cf In unum corpus, 2007², 328⁷⁰.383.390-391.

Come tradurre “æquum et salutare”

2010-06-18T13:53:00.007Z

Nella Volgata il termine latino «salutare» è spesso un aggettivo neutro sostantivato che equivale in concreto a «salvezza»: eg. «Salutare tuum expectabo, D.ne» (Gn 49,18); «Misericordiam tuam et salutare tuum da nobis» (Sal 84,8); «Notum fecit D.nus salutare suum» (Sal 97,2); «Viderunt oculi mei salutare tuum» (Lc 2,30).

Tuttavia, contrariamente all’opinione di B. Botte che traduce il «salutare» dell’incipit prefaziale con «salvezza» («c’est notre devoir et c’est notre salut»: cf L’ordinaire de la Messe, 74-75), bisogna dire che «salutare», più che «salvezza» in concreto, connota qui un’azione destinata a produrre salvezza. Lo sapeva già Floro di Lione: «Salutare autem dicitur, quod est salubre eo quod salutem conferat» (Expositio Missæ, PL 119, 31). Ne danno atto anche i dizionari: «Salutaris est salutem, vitam, sanitatem afferens. [Dicitur] generatim de iis, sive personis, sive rebus, quae incolumitatem, salutem, utilitatem afferunt» (Lexicon totius Latinitatis). Che si tratti di un aggettivo a tutti gli effetti, lo confermano – oltre alle coppie sinonimiche dignum-iustum, dignum-honorificum, æquum-salutare, sanctum-salutare, sanctum-pulchrum, etc. (cf Cagin, Te Deum, 284-286) – taluni incipit prefaziali quali «vere salutare nobis est atque conveniens...» (PL 85, 507).

Non direi neppure, come sostiene Botte, che «Salutare est propre à la liturgie romaine et n’a de correspondant dans aucune liturgie orientale» (cf L’ordinaire de la Messe, 74). Nelle anafore orientali si trovano talvolta formule sinonimiche, per non dire identiche: eg. «sanctumque et decorum, atque nostris animabus utile (epôphelés)» (anaf. greca di S. Marco); «salvificans (prq) animas nostras» (anaf. siriaca di Timoteo Alessandrino, in AS I, 12-13).

L’aggettivo «salutare» va dunque letto in parallelo con «æquum». Se «æquum» esprime il sentimento del dovere, «salutare» dice il vantaggio che ne deriva, nel senso cioè di «giovevole a noi». Se poi ragioni pratiche consigliano di rendere æquum [equo, doveroso] con «nostro dovere», non è però possibile tradurre salutare con «nostra salvezza». Qui si deve ricorrere a una perifrasi che rispetti la valenza dell'aggettivo, ie. la sua connotazione relativa al fine.

Siccome la salvezza che attendiamo è conseguente alla lode, converrebbe mantenere la traduzione «nostro dovere e fonte di salvezza» del Messale Latino-Italiano del 1965, recepita dalle prime due edizioni tipiche. Tale formula, che non è né inadeguata né tantomeno scorretta, ha il merito di rendere fedelmente l’idea, peraltro sulla base di un ritmo accettabile.

PE IV: una particella logica fuori posto

2010-06-17T16:24:00.002Z

Del tutto anomala è la locuzione «nunc ergo» [ora dunque], che nel testo latino introduce le tre intercessioni della PE IV: per la Chiesa gerarchica, per la Chiesa purgante e per la Chiesa trionfante.
Trattandosi di una composizione recente, facciamo notare che i criteri di struttura letteraria avrebbero consigliato ai redattori di ometterla, in quanto l’allargamento dall’epiclesi escatologica alle intercessioni non ha bisogno di essere evidenziato.
Non potrebbe il traduttore italiano della 3a edizione rimediare a questa sbavatura del redattore latino?

Il post-Sanctus della PE II: c'è, ma chi lo vede?

2010-06-17T15:59:00.003Z

Finché nella Chiesa latina di fatto esisteva solo il canone romano, la questione del rapporto organico tra prefazio e post-Sanctus non si poneva a motivo della misteriosa assenza di quest’ultimo. Ma ora che nelle nuove preghiere eucaristiche romane il post-Sanctus è stato felicemente ripristinato, il rapporto organico va considerato.

Esemplare è la redazione del post-Sanctus nella PE IV, la quale, pur configurandosi secondo la struttura del canone romano, si avvale della tematica di storia salvifica vetero- e neotestamentaria che è classica delle anafore siro-occidentali. La PE IV è un ottimo esempio di interazione e arricchimento tematico tra anafore aventi struttura diversa, quali sono appunto il canone romano e le anafore siro-occidentali.

Il redattore del post-Sanctus della PE III, a prefazio mobile, ha confezionato un post-Sanctus generico, che si adatta più o meno a qualsiasi prefazio.

Quanto mai problematico è invece il post-Sanctus della PE II a motivo di un’esiguità che rasenta l’inconsistenza. Il redattore che si è premurato di aggiungere il Sanctus alla progressione tematica dell’anafora della Tradizione Apostolica, cui si è ispirato, ha però dimenticato che al Sanctus fa sempre seguito un post-Sanctus. Se nella redazione latina il post-Sanctus è al limite della sufficienza formale («Vere Sanctus es, Domine, fons omnis sanctitatis!»), nella traduzione italiana ufficiale si è letteralmente volatilizzato. Infatti una mancata attenzione ai criteri di struttura letteraria ha fatto sì che l’originaria proposizione latina dichiarativa si dissolvesse nella traduzione italiana in un vocativo con apposizione, che già fa parte della sezione epicletica («Padre veramente santo, fonte di ogni santità, ...»).
Non sarebbe forse il caso di dare al post-Sanctus della PE II quel minimo di corposità che consenta di riconoscerlo come tale?

Come abbiamo ricevuto, così dobbiamo trasmettere

2010-06-17T15:46:00.002Z

Sotto il profilo etimologico la nozione di tradizione appartiene all’area semantica del verbo «tramandare». Letto nella soggiacenza latina, esso suona «trans-mandare», o più precisamente «trans-manui-dare», cioè «consegnare qualcosa in mano a qualcuno», o più brevemente «trans-dare» ovvero «tradere», cioè «consegnare qualcosa a un altro». Attraverso l’etimologia propria alla componente «manui-dare», il verbo latino «mandare» lascia poi emergere la connotazione del comando e dell’ordine impartito, che il «mandante» impartisce appunto a chi è fatto destinatario di un «mandato».
Se colui che trasmette e colui che riceve si collocano nel presente, il messaggio trasmesso proviene ovviamente dall’esperienza del passato ed è ordinato a prolungare la sua operatività in un presente che è in continuo divenire. La tradizione è come una catena, cui non può mancare alcun anello. La nozione di tradizione, dopo aver detto una sola volta l’inizio assoluto, dice sempre continuità. Infatti chi trasmette, trasmette ciò che ha ricevuto da altri, che a loro volta l’hanno ricevuto da altri ancora.

La nozione di tradizione si colloca dunque nel quadro della coppia semantica «ricevere-trasmettere», largamente attestata dalla tradizione rabbinica e da Paolo tramite la formula tecnica che in ebraico suona qibbèl min [ricevere da] – masàr le [trasmettere a] e in greco paralambànein apò (+ genitivo) – paradidònai (+ dativo).
Nei documenti rabbinici gli anelli della catena vengono enumerati in linea tanto discendente quanto ascendente. Ecco due esempi. Per la linea discendente: «Mosè ricevette dal Sinai la Legge e la trasmise a Giosuè, e Giosuè agli Anziani, e gli Anziani ai Profeti, e i Profeti la trasmisero agli uomini della Grande Sinagoga»; per la linea ascendente: «Io l’ho ricevuta da Rabbì Miašà, il quale l’ha ricevuta da suo padre, il quale l’ha ricevuta dalle Coppie dei capi, i quali l’hanno ricevuta dai Profeti come norma di condotta data a Mosè dal Sinai». Il rabbino Paolo, nel richiamare alla mente dei cristiani di Corinto la sacralità dell’eucaristia, predilige il processo discendente: «Io infatti ho ricevuto dal Signore (parélabon apò tou Kyriou) ciò che anch’io ho trasmesso a voi (parédoka hymìn)...» (1Cor 11,23). Egli è di fatto l’anello che collega l’inizio assoluto della tradizione eucaristica, ossia il Signore Gesù, ai Corinzi.
Affine all’area semantica che fa capo al verbo «tramandare» («trans-dare») è quella espressa dal verbo «tradurre», che deriva dal latino «trans-ducere», cioè «condurre oltre, far passare». Quando si parla di «traduzione», si pensa immediatamente alla trasposizione di un testo da una lingua a un’altra, e a tutti i problemi di forma che tale trasposizione comporta. Tuttavia, prima ancora di essere una questione di stile letterario, la traduzione dei testi liturgici, non meno che la traduzione dei testi biblici, è un intervento che tocca direttamente la trasmissione del depositum fidei, considerato in rapporto alle ricchezze tramandate. Il compito che si assume il traduttore risulta pertanto assai delicato e gli impone di guardarsi, da una parte, dalle lusinghe di una pastorale galoppante e, dall’altra, dalle remore imposte dalla fedeltà aprioristica a una formulazione presentata come intangibile.

"Passato prossimo" o "Passato remoto"?

2010-06-16T14:09:00.003Z

«È stato osservato che la coppia di termini “passato prossimo / passato remoto” non è adeguata, perché assume come elemento discriminante la collocazione più o meno vicina sull’asse temporale. È invece la maggiore o minore “attualità psicologica” dell’evento a determinare la scelta [...]. Particolarmente nel parlato, il prevalere del passato prossimo rispetto al passato remoto si giustifica con l’esigenza di avvicinare i fatti al momento della narrazione, con ragioni cioè di immediatezza espressiva» (DARDANO M. & TRIFONE P., La nuova grammatica della lingua italiana, Bologna 1997, 322). La scelta tra i due tempi verbali, di cui dispone la lingua italiana per esprimere un evento del passato, più ancora che dalla lontananza cronologica, dipende dunque dall’atteggiamento con cui lo percepiamo, ovviamente a condizione che si distinguano bene i contesti specifici. Se la preoccupazione per l’attualità psicologica e l’immediatezza espressiva spiega bene la preferenza accordata oggi al passato prossimo nel quadro di un discorso profano, essa non legittima affatto una certa crescente disaffezione per il passato remoto nel contesto del discorso sacrale. Una sistematica adozione del passato prossimo nei formulari liturgici, in nome della modernità del linguaggio, ne cortocircuita e vanifica inesorabilmente la profondità storica. Si tenga presente che la componente espressiva e psicologica gioca nei due sensi. Infatti, come può avvicinare la percezione di un evento passato, così la può anche allontanare, non già per negarne il rapporto con il presente, quanto piuttosto per oggettivarne meglio, sotto il profilo storico-salvifico, la memoria contemplativa.

Sorprende notare che, nel rendere i verbi storici del prefazio e del post-Sanctus, il traduttore italiano ha adottato nella quasi totalità dei casi il passato prossimo, e si è mostrato assai restio nei confronti del passato remoto. Con questo suo comportamento non certo casuale, egli ha creduto che, riducendo le distanze, si potesse coinvolgere meglio l’assemblea nell’evento che si celebra. Ma non si è accorto che la sua scelta, schiacciando al limite del possibile l’azione di grazie sul presente, ha finito per appiattirne la profondità storica, e cortocircuitare di conseguenza il vero momento presenziale, ovviamente a danno dell’anamnesi, della duplice epiclesi e delle intercessioni.
Di rimando, questa mancata attenzione alla profondità storica del formulario anaforico ha fatto sì che taluni prefazi mobili, come pure il prefazio di alcune nuove preghiere eucaristiche, sono stati indebitamente invasi – senza che i redattori se ne avvedessero – da polarizzazioni di tipo pneumatologico, ecclesiale ed escatologico, le quali appartengono propriamente all’oggi epicletico-intercessionale. Le esemplificazioni non mancano. Per convincersene, basta dare un’occhiata al quarto prefazio del canone svizzero, quello che ha per titolo «La Chiesa in cammino verso l’unità»: «... Per mezzo del tuo Figlio, splendore d’eterna gloria, fatto uomo per noi, hai raccolto tutte le genti nell’unità della Chiesa. Con la forza del tuo Spirito continui a radunare in una sola famiglia i popoli della terra, e offri a tutti gli uomini la beata speranza del tuo regno. Così la Chiesa risplende come segno della tua fedeltà all’alleanza, promessa e attuata in Gesù Cristo, nostro Signore. Per questo mistero di salvezza...».
Collocata in questo preciso momento, la tematica del raduno ecclesiale costituisce un’anticipazione indebita di quanto, in maniera più appropriata, dovrebbe intervenire più oltre. Infatti, ponendoci a livello di logica letterario-teologica, ci possiamo domandare: se la Chiesa è presentata già nel prefazio come perfetta e radunata, allora che bisogno abbiamo ancora noi di radunarci nel momento cultuale per celebrare l’eucaristia? Oppure, in considerazione della celebrazione eucaristica già avviata, che bisogno abbiamo di procedere oltre, facendo intervenire gli elementi più impegnativi della preghiera eucaristica, che sono appunto il racconto, l’anamnesi, le due epiclesi e le intercessioni? Coerenti con la consapevolezza di essere già ciò che desideriamo, non avremmo che da sciogliere l’assemblea e tornare alle nostre case.
Per evitare di produrre formulazioni deboli, il redattore deve preoccuparsi di programmare gli sviluppi tematici alla luce della struttura che li regge. A sua volta il traduttore, all’atto di trasporre nella lingua italiana la motivazione centrale dei prefazi e dei post-Sanctus redatti a dovere – e questi per fortuna non mancano –, non deve rifuggire dall’uso del passato remoto, di cui dispone la lingua di Dante. Esso è il tempo che meglio si addice alla celebrazione anamnetica di Dio che «operò» per noi così grandi prodigi.

Un bell’esempio di profondità storica è dato dal post-Sanctus della IV preghiera eucaristica, la cui proclamazione risulterebbe ancor più efficace se provassimo a leggere tutti i verbi storici al passato remoto, evitandone l’anomala alternanza attuale con il passato prossimo. Una traduzione attenta al testo latino suonerebbe press’a poco così:

Noi ti confessiamo, Padre santo, perché tu sei grande, e con sapienza e carità facesti ogni tua opera. A tua immagine formasti l’uomo, e a lui affidasti la cura del mondo intero, perché, servendo a te solo il Creatore, esercitasse il dominio su tutto il creato. E quando, per la sua disobbedienza, egli perse la tua amicizia, tu non lo abbandonasti in dominio della morte. Infatti a tutti venisti misericordiosamente incontro, perché quelli che ti cercavano ti potessero trovare. Non solo, ma molte volte offristi alleanze agli uomini, e per mezzo dei profeti li educasti all’attesa della salvezza. E a tal punto amasti il mondo, Padre santo, da mandare a noi, una volta compiuta la pienezza dei tempi, l’Unigenito tuo come salvatore. Egli si incarnò per opera dello Spirito Santo e nacque da Maria vergine, prese parte alle vicende della nostra condizione umana in tutto, tranne il peccato; annunciò il vangelo di salvezza ai poveri, il riscatto ai prigionieri, agli afflitti di cuore la letizia. Inoltre, per portare a compimento la tua economia, consegnò se stesso alla morte e, risorgendo dai morti, distrusse la morte e rinnovò la vita. E perché non vivessimo più per noi stessi, ma per lui che per noi era morto e risorto, mandò dalla tua dimora, o Padre, lo Spirito Santo, primizia per i credenti, a perfezionare la sua opera nel mondo e compiere ogni santificazione.

A proposito del passato remoto non bisogna certo confondere o identificare la lingua parlata e la lingua scritta. Per esperienza tutti sanno che, mentre la lingua parlata dell’Italia settentrionale di fatto ignora il passato remoto che sostituisce sistematicamente con il passato prossimo, invece la lingua parlata dell’Italia centro-meridionale abusa del passato remoto, ricorrendovi sistematicamente in luogo del passato prossimo. Ma tutti sanno pure che nella lingua italiana scritta il passato remoto conosce un impiego preciso, in rapporto cioè alla storia «remota». Le regole che valgono per la lingua scritta, ossia per il linguaggio sostenuto, valgono pure per la lingua liturgica, che è lingua sacrale e pertanto lingua sostenuta. Non rispettando le esigenze del linguaggio, si finisce per impoverire, non solo le risorse della lingua letteraria, ma la realtà stessa del discorso cultuale.
Qualcuno potrebbe obiettare che il passato remoto, in quanto indica un’azione conclusa, prescinde dal suo eventuale rapporto con il presente e dice pertanto chiusura; invece il passato prossimo, proprio perché prolunga e proietta fino a noi gli effetti dell’azione, si apre sul presente. A questa obiezione, indubbiamente valida a livello del narrato comune, si può rispondere che non tutte le azioni espresse dai verbi sono da porre sullo stesso piano. Esistono infatti azioni trascorse che non hanno più alcuna relazione con il nostro presente: si tratta perlopiù di azioni di poco o nessun peso. Vi sono invece altre azioni, che pur collocandosi in un passato a noi cronologicamente lontano, prolungano nel presente i loro effetti. Questi eventi del passato – nel caso specifico: gli eventi della storia salvifica – sono come le radici dell’albero. Più esse provengono da lontano, più nutrono la pianta, più si aprono sul suo presente.

In altri termini: il passato remoto dei testi eucologici non chiude affatto. Se poi al letterato profano esso dà l’impressione di chiudere, il mistagogo lo rassicura, ricordandogli che la storia della salvezza passata non è mai trascorsa. Allorché confessa il suo Signore, la Chiesa in preghiera non fa altro che rimemorare a lui quella storia di fedeltà misericordiosa che, continuando a gravitare con tutto il suo peso teologico sulle nostre vicende, è per noi garanzia della sua rinnovata fedeltà.

C. Giraudo * Bibliografia sulla Preghiera Eucaristica * (Selezione)

2010-06-16T09:49:00.007Z

1. La struttura letteraria della preghiera eucaristica. Saggio sulla genesi letteraria di una forma [tôdâ veterotestamentaria, berakâ giudaica, anafora cristiana], Analecta Biblica 92, Biblical Institute Press, Roma 1981, pp. XXIV+388 (ristampa 1989)
2. Le récit de l’institution dans la prière eucharistique a-t-il des antécédents? Quelques aperçus sur la prière liturgique et la dynamique de son embolisme, in Nouvelle Revue Théologique 106 (1984), 513-536
3. Struttura è unità dinamica. Annotazioni in margine a un recente studio sulle odierne Preghiere Eucaristiche, in Rivista Liturgica 72 (1985), 618-638
4. “Lex orandi” e teologia dell’eucaristia. Un saggio di teologia dinamica a partire dal Canone Romano, in Notitiae 24 (1988), 110-152
5. Eucaristia per la Chiesa. Prospettive teologiche sull’eucaristia a partire dalla “lex orandi”, Aloisiana 22, Morcelliana (Brescia) – Gregorian University Press (Roma) 1989, pp. XXII+679
6. Preghiere eucaristiche per la Chiesa di oggi. Riflessioni in margine al commento del canone svizzero-romano, Aloisiana 23, Morcelliana (Brescia) – Gregorian University Press (Roma) 1993, pp. 400 + 16 tavole illustrate
7. Prière eucharistique et inculturation. Jalons pour le Synode d’Afrique et de Madagascar, in Nouvelle Revue Théologique 116 (1994), 181-200
8. La doppia epiclesi delle preghiere eucaristiche, in DOTTI G. (ed.), Vincolo di carità. La celebrazione eucaristica rinnovata dal Vaticano II (Atti del I Convegno liturgico Internazionale di Bose), Qiqajon, Bose 1995, 177-197
9. Anafore d’Oriente per le Chiese d’Occidente, in TAFT R. (ed.), The Christian East. Its Institutions and its Thought (Orientalia Christiana Analecta 251), Roma 1996, 339-351
10. La preghiera eucaristica e la teologia dei defunti, in Il Messaggio del Cuore di Gesù 19 (1996), 599-606
11. La preghiera eucaristica come luogo teologico privilegiato dell’incontro con i nostri Defunti, in Theologia viatorum 2, Potenza 1997, 203-216
12. La nostra vibrante preghiera per «coloro che ci hanno consentito di vedere il sole», in Il Messaggio del Cuore di Gesù 20 (1997), 658-666
13. L’eucologia anaforica tra istanze di inculturazione e fedeltà alla tradizione. Per una crescita del «depositum Ecclesiae orantis», in Ecclesia Orans 16 (1999), 299-323
14. Rendere grazie o confessare il Signore? Le radici biblico-liturgiche dell’azione di grazie, in Rivista di Pastorale Liturgica, marzo-aprile 2000, 3-14
15. L’epiclesi eucaristica: proposta per una soluzione “ortodossa” della controversia tra Oriente e Occidente, in Rassegna di Teologia 41 (2000), 5-24
16. Anafora (Struttura letteraria dell’a.), in FARRUGIA E.G. (ed.), Dizionario enciclopedico dell’Oriente cristiano, Pio, Roma 2000, 32-35
17. Epiclesi eucaristica. La controversia, in FARRUGIA E.G. (ed.), Dizionario enciclopedico dell’Oriente cristiano, Pio, Roma 2000, 271-275
18. Sanctus anaforico, in FARRUGIA E.G. (ed.), Dizionario enciclopedico dell’Oriente cristiano, Pio, Roma 2000, 662-664
19. Il magistero eucaristico della “lex orandi”. Per una soluzione della controversia sull’epiclesi, in Rivista Liturgica 88 (2001), 439-458
20. Genesi e struttura dell’anafora alla luce del metodo comparativo. Storia di una ricer-ca: metodologia, acquisizioni e questioni aperte, in TAFT R.F. – WINKLER G. (ed.), Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (1872-1948), Orientalia Christiana Analecta 265, Roma 2001, 563-582
21. Conosci davvero l’Eucaristia?, Qiqajon, Bose 2001, pp. 128
22. Addai e Mari, l’anafora della Chiesa d’Oriente: “ortodossa” anche senza le parole istituzionali, in Rivista Liturgica 89 (2002), 205-215
23. (a cura di GIRAUDO C.), Il messale romano. Tradizione, traduzione, adattamento, Atti della XXX Settimana di Studio dell’Associazione Professo-ri di Liturgia, Edizioni Liturgiche, Roma 2003, pp. 367 [ristampa 2007]
24. La preghiera eucaristica nel solco della tradizione: tra recezione e trasmissione, in GIRAUDO C. (ed.), Il messale romano. Tradizione, traduzione, adattamento, Atti della XXX Settimana di Studio dell’ApL, Edizioni Liturgiche, Roma 2003, 177-222
25. «Preces eucharisticae de reconciliatione»: analisi della progressione tematica alla luce della struttura anaforica, in GIRAUDO C. (ed.), Il messale romano. Tradizione, traduzione, adattamento, Atti della XXX Settimana di Studio dell’ApL, Edizioni Liturgiche, Roma 2003, 299-336
26. L’anafora degli Apostoli Addai e Mari: la “gemma orientale” della “lex orandi”, in Divinitas 47 (2004) 107-124
27. Stupore eucaristico. Per una mistagogia della Messa alla luce dell’enciclica “Ecclesia de Eucharistia”, Libreria Editrice Vaticana 2004, pp. 192 [ristampato]
28. Traduzione e tradizione: dinamica e implicanze di un rapporto alla luce dell’istruzione “Liturgiam authenticam”, in Rivista Liturgica 92 (2005) 91-110
29. L’épiclèse eucharistique: un pont œcuménique entre l’Orient et l’Occident, in CHAH-WAN P. Ayoub (éd.), Mélanges offerts à l’Abbé Jean Tabet, Kaslik-Liban 2005, 49-62
30. In comunione con i Santi e i nostri Defunti, in Rivista di Pastorale Liturgica n° 259, Nov-Dic. 2006, 11-21
31. La liturgie comparée au secours de l’orthodoxie de l’anaphore d’Addaï et Mari, in Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata III Serie, 4 (2007) 49-77
32. Il riconoscimento dell’«ortodossia» della più antica preghiera eucaristica, in La Civiltà Cattolica (4 novembre) 2006 IV 219-233
33. La formula “pro vobis et pro multis” del racconto istituzionale. La recezione liturgica di un dato scritturistico alla luce delle anafore d’Oriente e d’Occidente, in Rivista Liturgica 94 (2007) 257-284
34. L’anafora degli Apostoli Addai e Mari: “ortodossa” anche senza le parole istituzionali, in BIANCHI L. (ed.), L’Eucaristia nella tradizione orientale e occidentale, Edizioni Provincia Veneta dei Frati Minori Cappuccini, Venezia-Mestre 2007, 79-101
35. «In unum corpus». Trattato mistagogico sull’eucaristia, Seconda edizione interamente riveduta e aggiornata, San Paolo, Cinisello Balsamo 2007, pp. 672
36. La liturgia nel solco della tradizione. Riflessioni in margine al motu proprio «Summorum Pontificum», in Rassegna di Teologia 48 (2007) 805-822
37. La liturgia nel solco della tradizione. Riflessioni in margine al motu proprio «Summorum Pontificum», con Nota complementare, in Rivista Liturgica 95 (2008) 253-272
38. Tradurre la preghiera eucaristica, in La Civiltà Cattolica (19 aprile) 2008 II 118-131
39. La liturgia eucaristica: il luogo privilegiato d’incontro con i Defunti, in Vita Pastorale 96 (1/2008) 83-85
40. Mistero: parola smarrita e ritrovata, in Rivista di Pastorale Liturgica 46 (2/2008), n. 267, 11-21
41. La «Theotokos» nella tradizione anaforica d’Oriente e d’Occidente, in Theotokos 16 (2008) 155-182
42. L’anafora di Addai e Mari: ripensare la comprensione del sacramento. Per una com-posizione armonica delle formule «in persona Christi» e «in persona ecclesiæ», in BOSELLI G. (ed.), Liturgia ed ecumenismo, Atti della XXXVI Settimana di Studio dell’APL, Edizioni Liturgiche, Roma 2009, 29-65
43. Pneumatologie en Orient et en Occident, in L’Eucharistie, don de Dieu pour la vie du monde. Perspectives théologiques et ouvertures sur le monde, Actes du Symposium international de théologie. Congrès eucharistique, Québec 11-13 juin 2008, Québec 2009, 90-120
44. «In persona Christi», «In persona Ecclesiæ». Formule eucaristiche alla luce della «lex orandi», in Rassegna di Teologia 51 (2010) 181-195
45. Eucaristia [voce], in PENNA R. – PEREGO G. – RAVASI G. (ed.), Temi teologici della Bibbia, Dizionari San Paolo, Cinisello B. 2010, 452-464
46. Eucaristia e Chiesa [voce], in CALABRESE G. – GOYRET Ph. – PIAZZA O.F. (ed.), in Dizionario di Ecclesiologia, Città Nuova, Roma 2010, 644-659

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“In memoria” o “In memoriale”?

2010-06-16T06:48:00.001Z

Ci dobbiamo chiedere: è meglio tradurre «in memoria» o «in memoriale»? L’espressione «in memoriale di me», mentre offre lo spunto per opportune mistagogie sulla dinamica realistico-sacramentale legata all’impiego cultuale della nozione di memoriale (in ebraico: zikkaròn; in siriaco: dukràna), non presenta gli inconvenienti derivanti da un’interpretazione psicologica e soggettiva dell’espressione «in memoria di me».
È proprio per evitare il pericolo di una comprensione debole che gli esperti del Cœtus X avevano proposto di sostituire la formula «in mei memoriam» del canone romano con la formula – adottata poi dal Messale di Paolo VI per tutte le preghiere eucaristiche – «in meam commemorationem». La motivazione addotta così recitava: «Hodie [memoria] facilius intelligi posset de recordatione mere psicologica, dum verbum “commemoratio” facilius innuit sensum de signo obiectivo concreto» (BARBA, La riforma conciliare dell’Ordo Missæ, 2002, 491; cf ib. 495: « ... sensum concretum obiectivum et ideo sacramentalem... »; inoltre cf BUGNINI, La riforma liturgica, 1997², 380).

Se nella futura revisione della traduzione italiana si optasse per l’espressione «Fate questo in memoriale di me» (invece di «... in memoria di me»), si evidenzierebbe meglio il nesso del racconto istituzionale con la successiva anamnesi, che peraltro le attuali traduzioni già avviano con l’espressione «Celebrando il memoriale...» (PE II e III), o perlomeno facendo ricorso al termine «memoriale» (canone romano e PE IV).

Essenziale per comprendere la logica dell’anamnesi è ravvisare nell’unico movimento anamnetico le sue due componenti fondamentali e inseparabili, e cioè: la dichiarazione anamnetica («Memores igitur mortis et resurrectionis eius...») e la dichiarazione offertoriale («... offerimus tibi panem et calicem»). È significativo notare che la compagine sintattica delle anafore greche e latine dà costantemente la dichiarazione anamnetica come proposizione participiale, e la dichiarazione offertoriale come proposizione principale.

Come rispettare nella traduzione le particelle logiche

2010-06-16T06:29:00.004Z

Il primo fattore letterario che balza agli occhi in apertura della sezione epicletica del canone romano è la particella logica igitur [dunque]. Non si tratta in alcun modo di una particella espletiva, che possa dispensarci dal prestarvi attenzione. Posta nella giuntura tra le due sezioni anaforiche, la particella del Te igitur svolge funzione strutturale, e va intesa alla luce di quelle particelle affini, che si dispongono nel solco tracciato dalla locuzione veterotestamentaria we‘attà / kai nyn [e ora]. Essa evidenzia l’articolazione tra la sezione anamnetico-celebrativa e la sezione epicletica. È un peccato che il traduttore italiano della 1^a e 2^a edizione abbia sistematicamente ignorato, tanto la particella igitur del canone romano e della IV preghiera eucaristica, quanto la particella ergo delle preghiere eucaristiche II e III.
In riferimento al canone romano facciamo notare che la funzione della particella logica igitur [dunque] in apertura della sezione epicletica non va confusa con la funzione dell’altra particella logica unde [perciò], che si trova in apertura dell’anamnesi. Se è importante riconoscere la funzione strutturale di entrambe, altrettanto importante è sapere che esse intervengono su piani di struttura diversi. Infatti la particella logica igitur opera qui a livello dell’articolazione tra le due sezioni; invece la particella unde qui opera a livello dell’articolazione tra quei due elementi di sezione che sono il racconto istituzionale e l’anamnesi.
Infatti, tramite l’ordine di iterazione, ogni anamnesi è saldamente ancorata al racconto istituzionale da un duplice aggancio verbale. Il primo consiste nella corrispondenza tra «in memoriale (in memoriam)» e «facendo-memoriale (memores)»; l’altro è dato dalla costante presenza di una particella logico-modale, del tipo «perciò», «dunque» (unde, o igitur).
Dell’anamnesi del canone romano, considerata nel testo latino, altro non possiamo dire se non che essa attua superbamente la norma. In particolare il suo solenne cursus letterario rappresenta in questo caso anche un perfetto cursus teologico. Il traduttore italiano della 3^a edizione del Messale Romano-Italiano dovrà essere più avveduto di quanto non siano stati i colleghi che si sono occupati delle precedenti edizioni. Questi, non avendo prestato alcuna attenzione alla struttura dell’anamnesi, hanno snaturato del tutto l’anamnesi del canone romano.

Ci domandiamo: come ha potuto l’incipit latino «Unde et memores» trasformarsi nell’incipit italiano «In questo sacrificio, o Padre»? Come ha potuto la particella logico-modale unde volatilizzarsi nel canone romano e nella IV preghiera eucaristica? E come ha potuto fare altrettanto la particella igitur che avvia l’anamnesi della II e della III preghiera eucaristica? Un minimo di rigore linguistico e un po’ di aderenza alla teologia dell’anamnesi l’avrebbero sconsigliato.
Il fatto che nelle preghiere eucaristiche la particella che articola racconto e anamnesi sia sempre presente, mentre invece la particella che articola le due sezioni talvolta non compare [nb: per una spiegazione della sua possibile assenza nei formulari anaforici, cf GIRAUDO, La struttura letteraria, 359-360], dev’essere inteso alla luce della specifica compagine anaforica, preoccupata di evidenziare la consequenzialità che si stabilisce intorno all’ordine di iterazione. In nessun modo ciò dovrà essere inteso a scapito della fondamentale bipartizione strutturale, immancabilmente attestata da tutti i formulari anaforici.
La diversa funzione strutturale delle particelle logiche ci convince dell’importanza primaria che va riconosciuta alla nozione di struttura letteraria. Essa non genera semplicemente un discorso letterario, bensì un discorso sommamente teologico, che nella sua tensione a un tempo letteraria e teologica racchiude tutta la teologia dell’eucaristia.

Come tradurre "quod tradetur" e "qui effundetur"

2010-06-15T15:56:00.002Z

Bisogna riconoscere che il testo latino delle parole istituzionali, voluto dalla riforma liturgica per tutte le nuove preghiere eucaristiche, è perfetto. La considerazione che ci disponiamo a fare riguarda una coerente traduzione delle espressioni «quod pro vobis tradetur» e «qui pro vobis... effundetur», l’una felicemente ripristinata per la formula del pane e l’altra mantenuta per la formula del calice dal Messale di Paolo VI. Sulla base di una convergenza di argomentazioni storico-letterarie, linguistiche e teologiche, vedremo che è importante cogliere e rispettare a livello di traduzione la tonalità futura, giacché essa ci riporta al contesto preciso dell’istituzione «pridie quam pateretur».

I participi greci didomenon [dato], klomenon [spezzato], thruptomenon [fatto-in-pezzi], ekchunnomenon [versato], variamente attestati nelle recensioni scritturistiche, nonché nell’esuberante ricchezza delle formulazioni della lex orandi, sono da intendere con connotazione futura. L’affermazione non deve sorprendere, dal momento che qui il dato linguistico è subordinato alla teologia e come tale va inteso.

Infatti, sebbene i participi attributivi riferiti al corpo e al sangue siano resi in greco con forme morfologicamente presenti, essi comportano tuttavia la tonalità dell’oracolo profetico, e sono pertanto da leggere come proposizioni future. La tonalità futura si trova a volte esplicitata nelle antiche versioni latine, sia bibliche sia liturgiche, che attestano quod tradetur / qui effundetur. Tale fatto, sintomatico di un’intenzione teologica, ci autorizza ad affermare, sulla base delle considerazioni letterario-teologiche relative all’oracolo profetico, che la formulazione futura dev’essere ritenuta normativa rispetto all’altra (quod traditur / qui effunditur), parimenti attestata.

La comprensione delle parole istituzionali come l’oracolo di promessa con cui il Signore Gesù, la vigilia della sua passione, si diede profeticamente, sotto il segno del pane spezzato e del calice del sangue versato, alla comunità del cenacolo, e per mezzo di essa alla Chiesa di tutti i tempi, apporta chiarificazioni fondamentali per la teologia eucaristica. Essa pone in luce a un tempo la diversità e l’intimo nesso che corre tra l’ultima cena, la morte-risurrezione del Signore e le nostre messe. Questi tre momenti, pur essendo diversi in rapporto alle rispettive coordinate spazio-temporali, sono di fatto destinati a divenire nel rito un unico e medesimo momento, quello cioè della nostra ripresentazione sacramentale al sacrificio della croce, attraverso la formale ripresa, non solo dei segni appositamente dati nell’ultima cena, ma delle parole stesse con le quali essi ci furono dati.

Inoltre, tale comprensione ci obbliga a intendere le parole istituzionali nella loro interezza e nella loro finalità dinamico-sacramentale. Infatti la loro portata non si ferma alle espressioni «Questo è il mio corpo/sangue», per concludere, in chiave di teologia statica, unicamente alla presenza reale. Ne risulterebbe una visione monca e gravemente riduttiva del mistero stesso. La portata teologica delle parole istituzionali e la conseguente comprensione dinamico-sacramentale della presenza reale si riferiscono alle espressioni nella loro integralità, quale risulta dalla lettura comparata delle redazioni bibliche e dalle recensioni liturgiche soprattutto orientali, sempre preoccupate di integrare ed equilibrare la trasmissione delle parole del Signore.

Se dalle espressioni latine quod pro vobis tradetur / qui pro vobis effundetur passiamo a considerare le traduzioni, notiamo in particolare che il traduttore italiano, oltre a ignorare in entrambi i casi la connotazione futura a beneficio di una implicita connotazione presente («[che è] offerto / [che è] versato»), si è contentato per la formula del pane di parafrasare liberamente la proposizione che esprime la finalità. Infatti tra quod pro vobis tradetur e offerto in sacrificio per voi la distanza è così grande che solo le buone intenzioni dei traduttori di allora sono riuscite a colmarla. Nel tradurre le parole istituzionali sarebbe bene attenersi al tenore delle parole istituzionali stesse, rinunziando pertanto ad appesantirle con ulteriore ed esplicita terminologia sacrificale.

In rapporto alla duplice dichiarazione istituzionale sarebbe più semplice e, in ogni caso, più esatto dire: che sarà consegnato (oppure: che sta per essere consegnato) e che sarà versato (oppure: che sta per essere versato). La costruzione perifrastica futura ha il vantaggio di evidenziare meglio il riferimento delle parole istituzionali al futuro immediato della morte di Gesù in croce. In vista di una revisione, il traduttore italiano dovrebbe dunque preoccuparsi – come peraltro hanno fatto altri traduttori – di rispettare la connotazione futura contenuta tanto nell’espressione quod pro vobis tradetur quanto nell’espressione qui pro vobis effundetur del Messale Romano.

Un eloquente esempio di adeguamento della «traduzione» alla «tradizione» è stato offerto dalla Chiesa brasiliana. Infatti i vescovi del Brasile si sono fatti promotori presso la competente autorità romana di una coraggiosa revisione, conclusasi con l’approvazione in data 24 luglio 1990 – per tutte le Chiese di espressione portoghese – di una nuova traduzione della parole istituzionali anaforiche che rispetta pienamente la connotazione futura.

Come tradurre "pro multis"

2010-06-15T14:47:00.004Z

In seguito a una lettera circolare della Congregazione per il Culto Divino (17.10.06), molti si sono interrogati sul valore dell’espressione biblico-liturgica pro multis, chiedendosi cioè se significhi davvero «per tutti», come hanno tradotto numerosi messali, oppure se la si debba intendere nel senso restrittivo che le lingue moderne riconoscono alla locuzione «per molti».

Da parte nostra riteniamo che, per risolvere il dilemma e dare al quesito una risposta adeguata sotto il profilo liturgico-teologico, occorre prima interrogarsi sull’iter che ha portato alla fusione eucologica di pro multis con pro vobis. Si scopre allora che la liturgia, preoccupata di non perdere nulla del dato scritturistico, ha composto la tradizione lucano-paolina (pro vobis) con la tradizione matteano-marciana (pro multis), riguardate come due varianti che si confermano e si rafforzano a vicenda.

È solo in un secondo momento che la riflessione teologica ha postulato l’esistenza di una possibile contrapposizione tra le due espressioni, allo scopo di proporre riflessioni di taglio etico-spirituale.Va tuttavia notato che la contrapposizione propriamente non è nel testo, ma risulta evidenziata da una particolare tecnica interpretativa ispirata a un’esegesi parenetica e midrashica che, isolando e assolutizzando provvisoriamente un elemento, ne forza l’interpretazione allo scopo di trarre conclusioni operative.

L’osservazione di tutte le anafore d’Oriente e d’Occidente conferma che non è possibile immaginare che il pro multis intervenga a restringere l’ampiezza del pro vobis. Il valore inclusivo di pro multis, sostenuto da tutta l’esegesi, trova conferma nella variante giovannea «per la vita del mondo (pro mundi vita)» (Gv 6,51), attestata in numerose anafore orientali.

Dall’osservazione dell’eucologia anaforica emerge una grande oscillazione delle formule concernenti i destinatari dell’istituzione eucaristica, nonché la significativa apertura di alcune. I testi liturgici confermano comunque quanto i biblisti hanno sempre sostenuto, cioè il valore inclusivo di pro multis, che significa «per i molti», «per le moltitudini», vale a dire «per tutti». Non è dunque possibile immaginare che il pro multis sia intervenuto, nell’intenzione del Signore Gesù, a restringere l’ampiezza del pro vobis.

In concreto, pur dando atto che l’espressione italiana «per voi e per tutti» è traduzione interpretativa esatta, dobbiamo riconoscere la possibilità di una resa più letterale. Si potrebbe dire – sul modello della traduzione francese «pour la multitude», che in questo caso si è rivelata eccellente – «per la moltitudine» o «per le moltitudini». Una simile traduzione avrebbe il merito di fornire l’occasione per mistagogie promettenti, volte ad armonizzare l’efficacia universale della passione di Cristo con la necessità del nostro personale coinvolgimento. Vedo positivamente il ricorso a una traduzione più aderente, a un linguaggio per così dire più semitizzante e sacrale. La Chiesa è infatti il nuovo Israele. Meno ci discostiamo dallo stile semitico ogni volta che esiste una ragionevole possibilità, più siamo in grado di cogliere il linguaggio dell’uno e dell’altro Testamento. Appianando il testo ed evitando la difficoltà, la traduzione – peraltro esatta – «per voi e per tutti», rischia di sottrarre al mistagogo uno stimolo e un’occasione efficace per aiutare i fedeli a crescere nella comprensione del mistero.

Se dunque si ritiene che la lingua italiana sopporti la traduzione «per la moltitudine» o «per le moltitudini», converrà orientarsi su una di quelle. Al limite si potrebbe dire «per i molti», ma non certo «per molti», perché davanti a una simile traduzione molti a ragione si domanderebbero: «Ma allora, l’Eucaristia è stata istituita solo per alcuni?». Siccome le lingue moderne sono lingue vive, il traduttore deve evitare formule ambigue. Altro è il caso del latino che, dopo aver adottato il biblico pro multis in un’epoca ancora vicinissima alla mentalità semitica, è giunto a noi come lingua morta. La preoccupazione di far collimare oggi il lessico italiano con la materialità lessicale del latino sarebbe un anacronismo, né potrebbe soddisfare da sola alle esigenze espresse dai quattro avverbi che Liturgiam authenticam menziona come criteri per la traduzione dei testi scritturistici: «in maniera fedele ed esatta [...] con la massima integrità e accuratezza (fideliter et accurate [...] integerrime et peraccurate)» (n. 20).

Come tradurre "gratias agere"

2010-06-13T14:01:00.001Z

Dovendo rendere in italiano l’espressione gratias agere, e constatando che la locuzione rendere grazie esula dal linguaggio comune, i traduttori della seconda edizione del Messale Romano-Italiano – pur mantenendola nella maggior parte dei prefazi – hanno optato talvolta per il verbo ringraziare (cf prefazi di Natale II, Domeniche ordinarie X, Ordine, Penitenza, Santi Pastori, Comune IV, Comune VIII, Comune IX, Riconciliazione II). Siccome la posta in gioco è importante, è doveroso interrogarci sul significato esatto della locuzione latina.

Se vogliamo comprendere l’ampiezza teologica del verbo gratias agere, dobbiamo disporci a compiere un lungo cammino retrospettivo. Rinunciando a intenderlo alla luce del significato ricorrente nel latino comune sulla base dell’etimologia immediata, ci vediamo costretti a risalire al verbo greco eucharistein, che esso è chiamato a tradurre. A sua volta l’eucharistein del Nuovo Testamento, delle liturgie e delle mistagogie patristiche non potrà essere inteso alla luce del significato ricorrente nel greco comune sulla base dell’etimologia immediata, che si limita a esprimere la nozione di gratitudine. L’impiego cristiano di eucharistein appartiene infatti a quel particolare linguaggio religioso e sacrale che è il greco biblico. Di conseguenza andrà letto alla luce dell’originaria matrice ebraica, che esso è chiamato a tradurre.

In questo cammino a ritroso interviene, quale guida sicura, la lingua siriaca. Questa ha il privilegio di essere una lingua cristiana, ben radicata nel greco neotestamentario, e in pari tempo una lingua semitica, giacché il siriaco – detto pure aramaico orientale – è una variante della lingua in cui si esprimevano Gesù e la generazione apostolica. Ora, tutta la letteratura siriaca, sia biblica sia liturgica sia patristica, attesta quale matrice della coppia semantica eucharistein/eucharistia la coppia yadà’/tawdìta, che è identica alla coppia ebraica yadàh/todà [confessare/confessione], tipica dell’eucologia veterotestamentaria.

L’impiego sacrale della radice veterotestamentaria yadàh esprime in maniera eminente i sentimenti del vassallo – e pertanto dell’orante – sul punto di venir reintegrato nella relazione. Infatti l’ebraico yadàh, riferito a un termine di colpevolezza, significa che il vassallo/orante confessa il proprio peccato; riferito invece a Dio, significa che il partner umano confessa il suo Signore. Non si tratta tuttavia di due confessioni distinte, in quanto le due connotazioni si implicano a vicenda. Considerato nel momento cultuale, l’atteggiamento del partner umano che «si confessa» e «confessa» non è né una contemplazione autolesionistica della propria condizione di peccatore, né una pura contemplazione della trascendenza divina. Il partner umano, proprio quando si risolve a confessare le proprie colpe, avverte che il termine ultimo della confessione non è il «suo» peccato, bensì quel Signore cui solo compete di ristabilirlo in una relazione d’alleanza perennemente nuova.

Quantunque il verbo confessare (rendere grazie), considerato nella dimensione propriamente laudativa, si copuli facilmente con tutta la rosa dei verbi celebrativi – i quali sono praticamente intercambiabili – e divenga in tal modo sinonimo di benedire, lodare, celebrare, ecc., tuttavia il gruppo semantico yadàh/eucharistein/gratias agere non perde l’altra sua originaria connotazione in rapporto alla confessione del peccato. È per questo che la prima sezione della preghiera eucaristica è anamnesi cultuale di una duplice storia relazionale, e cioè: è confessione storica della fedeltà di Dio e confessione storica della nostra infedeltà, confessione storica di peccato e confessione storica di grazia. Nonostante l’equivalenza pratica della dimensione celebrativa del predetto gruppo semantico con i verbi affini, la sua totale ampiezza in nessun modo potrà essere ridotta al nostro povero moderno ringraziare o dire grazie. Sappiamo che, quando si rivolge a Dio, l’orante biblico – e quindi la Chiesa che celebra l’eucaristia – è tutto proteso verso Colui dal quale provengono i mirabilia della comune storia relazionale, senza soffermarsi a considerare piccinamente l’entità di singoli doni ricevuti.Il fatto che il veterotestamentario yadàh sia divenuto nel greco neotestamentario eucharistein e nelle antiche versioni latine gratias agere, va considerato nel quadro della storia delle traduzioni e degli inevitabili slittamenti semantici: una volta messo in alternanza col verbo benedire, il verbo confessare venne compreso limitatamente alla connotazione della lode e della gratitudine. Di ciò dobbiamo prendere semplicemente atto, preoccupandoci in pari tempo di non intendere il termine da tradurre alla luce di quanto esso possa rappresentare nella lingua profana, bensì alla luce dei suoi ascendenti semantici compresi come espressione della lingua sacrale. Nel pieno rispetto per le scelte dei traduttori antichi – d’altronde anche in linguistica la storia è storia –, riteniamo che il voler proseguire oggi sulla china che da gratias agere conduce a ringraziare non farebbe altro che rendere ancor più difficoltoso l’accesso a quella ricchezza teologica che la primitiva coppia semantica yadàh/todà [confessare/confessione] ci ha effettivamente trasmesso e trasmette tuttora alle antiche Chiese di lingua aramaico-siriaca. In rapporto poi alla nostra situazione va tenuto presente che, mentre il mantenimento lungimirante di un linguaggio sostenuto può offrire ai pastori spunti per catechesi feconde, invece l’adozione affrettata del linguaggio comune vanifica tale possibilità.

Non dimentichiamo che «la traduzione letterale di locuzioni che nella lingua popolare suonano inconsuete può di fatto stimolare l’interesse dell’uditore e dare l’occasione di trasmettere una catechesi» (Liturgiam authenticam, n. 43).

Per maggiori dettagli cf C. Giraudo, "In unum corpus". Trattato mistagogico sull'eucaristia, San Paolo 2007 (2a ed.), 292-294; Id., La preghiera eucaristica nel solco della Tradizione: tra recezione e trasmissione, in Il Messale Romano. Tradizione, traduzione, adattamento, Ed. Liturgiche 2003, 189-192.

Prefazio: occhio alle assonanze!

2010-06-06T13:42:00.002Z

Le assonanze aiutano l’assemblea a intervenire puntualmente ogni volta che è prevista un’acclamazione. Si tratterà pertanto di evitare con cura un’assonanza là dove non è previsto nessun intervento da parte dell’assemblea. È questo il caso della chiusa per Christum Dominum nostrum a metà prefazio. Così come giace, tale espressione fa difficoltà a motivo dell’assonanza, che nel momento celebrativo finisce per attrarre un gran numero di Amen da parte di fedeli distratti. Anche se di per sé questa chiusa cristologica è attestata nella tradizione dei prefazi romani, oggi, con la proclamazione del canone in lingua viva e ad alta voce, bisogna assolutamente evitarla. Sarà sufficiente modificare l’ordine delle parole e dire, ad esempio, «per Cristo, Signore nostro», oppure ampliare la clausola, in una maniera analoga a quanto è stato fatto nella preghiera eucaristica II («per Iesum Christum, Filium dilectionis tuæ»).

Come tradurre "Deus Sabaoth"

2010-06-05T18:43:00.008Z

Il testo del Sanctus, che appare nitido e lineare, presenta però una difficoltà con l’espressione Deus Sabaoth. Ai fini della traduzione ci soccorrono poco le antiche anafore, che si limitano a traslitterare il termine ebraico Sabaoth senza proporne un’interpretazione. Al traduttore non resta che affrontare il problema dal punto di vista teologico, considerando i progressivi sviluppi apportati dall’eucologia.

Il congiungimento liturgico del Sanctus dei Serafini (cf Is 6, 3) con il Benedictus dei Cherubini (cf Ez 3, 12) è dovuto alla preghiera giudaica. Esso è attestato in primo luogo nella preghiera che precede lo Šema‘ Israel e che si dice due volte al giorno, quando spunta il sole e quando tramonta. La tematica relativa al dono della luce spinge la comunità orante a contemplare la lode tributata a Dio dalle innumerevoli creature di luce che formano la corte celeste: mentre le creature astrali (sole, luna, stelle) lodano Dio dando luce alla terra, le creature angeliche (Serafini e Cherubini) lo lodano, cantando senza posa con voce personale e intelligente. Attraverso la proclamazione incessante della loro lode, gli Angeli si sottomettono al «giogo del regno dei cieli», ossia riconoscono la superiorità santa di Dio e la loro conseguente dipendenza relazionale. L’inno angelico viene recitato pure nella preghiera della Tefillà, che si pronuncia al mattino, a vespro e prima del riposo. Ivi si configura come la lode che unisce l’assemblea terrena all’assemblea celeste. Infatti l’assemblea di quaggiù, siccome a causa della sua condizione di esistenza frammentata nel tempo e nello spazio si sente inadeguata a lodare Dio come egli merita, si congiunge all’assemblea di lassù, perennemente assorta nella proclamazione sacrale della santità divina.

Ereditando l’impiego liturgico del Sanctus-Benedictus dal giudaismo, il cristianesimo l’ha inserito nella quasi totalità delle anafore e ha continuato ad esplorarne il significato teologico. È significativo constatare che un ulteriore arricchimento, prezioso per la piena comprensione della teologia del Sanctus, ci viene offerto proprio dall’anafora di san Giacomo, che è la preghiera eucaristica dell’antica Chiesa di Gerusalemme e per ciò stesso la più prossima alla tradizione giudaica. Oltre alla menzione della lode che Dio riceve dalle creature cosmiche («sole, luna e tutto il coro degli astri, ecc.») e dalle creature angeliche («Angeli, Arcangeli, ecc.»), ivi compare la menzione della «Gerusalemme celeste». Questa espressione indica coloro che, dopo essersi avvicendati quaggiù in mezzo a mille occupazioni e preoccupazioni, ora lassù non hanno altro da fare che cantare «con bocche che non cessano e con teologie che mai tacciono» l’inno della sottomissione creaturale a Dio. In tal modo la nostra momentanea debole lode riveste tutto il vigore della loro lode perenne. Su questa linea poi si è posta di recente la preghiera eucaristica zairese, apportando alla teologia del Sanctus quel tassello che ancora mancava. Anche se nell’introduzione al Sanctus dell’anafora di san Giacomo i Defunti erano già compresi nella menzione della Gerusalemme celeste, dobbiamo riconoscere che la loro presenza non era esplicitata attraverso il nome specifico che li contraddistingue. È dunque merito della liturgia zairese averli posti in evidenza proprio come «Defunti».

Dai testi biblici, riletti e arricchiti dalle eucologie giudaica e cristiana, risulta pertanto che Deus Sabaoth non è affatto una vaga espressione, per la cui interpretazione ci si può affidare alla sensibilità moderna. Qui è in gioco un Nome divino di sapore prettamente biblico-liturgico, la cui interpretazione non può prescindere dalle ricchezze teologiche dell’eucologia. Prescindere da queste comporta il rischio di una reale incomprensione della funzione teologica che l’inno angelico è chiamato a svolgere nel quadro della struttura anaforica.

Ma come rendere l’appellativo Deus Sabaoth?

La traduzione Dio dell’universo, finora adottata dal Messale Romano-Italiano sulla scorta della versione francese, è suggestiva, ma risulta del tutto inadeguata per l’espressione che stiamo considerando, perché riduce l’ampiezza del titolo divino alla sola evocazione del mondo cosmico. La traduzione «Dio dell’universo» è corretta nelle due preghiere che oggi accompagnano la presentazione dei doni, perché rende esattamente l’espressione latina «Deus universi», modellata a sua volta sulla formula mèlek ha‘olàm [re del mondo/secolo] delle benedizioni giudaiche, dove il termine ‘olàm è comprensivo dell’universo spazio-temporale (cf C. Giraudo, La struttura letteraria della preghiera eucaristica. Saggio sulla genesi letteraria di una forma, Biblical Institute Press, Roma 1981, 203-205). Se nella preghiera giudaica che si dice due volte al giorno, l’orante menziona la lode tributata a Dio dagli elementi di luce astrale, egli però si affretta a precisare che la porzione eminente della corte celeste sono «i Santi», ossia quelle creature di luce personale che sono gli Angeli, i soli in grado di proclamare la santità divina «con quiete di spirito, con labbra elette e con soavità santa». Inoltre, limitandosi a evocare gli elementi cosmici, la traduzione Dio dell’universo prescinde dall’autorevole arricchimento apportato alla teologia del Sanctus dall’anafora di san Giacomo.

Forse si potrebbe dire Dio delle Schiere celesti o Dio dell’Assemblea celeste. L’una o l’altra traduzione troverebbe appoggio nella formula «cumque omni militia cælestis exercitus» che figura nell’antica conduzione latina «Et ideo cum Angelis...». Siccome questa formula, che peraltro rende bene la nozione di Schiere cultuali propria dell’ebraico Sabaoth, è stata tradotta «con l’assemblea degli Angeli e dei Santi», forse sarebbe il caso di prenderla in considerazione, per parlare appunto o di «Schiere celesti» o di «Assemblea celeste». Questa traduzione, opportunamente spiegata, offrirebbe l’occasione per avviare mistagogie promettenti sulla teologia degli Angeli, dei Santi e dei Defunti. In ogni caso ragioni teologiche e pastorali impongono di non dare per scontata l’opzione fatta nelle prime due edizioni del Messale Romano-Italiano, ma di riconsiderarla anche alla luce delle traduzioni adottate per altre lingue.

Queste riflessioni sul significato di Deus Sabaoth suggeriscono inoltre come dovrà essere, a conclusione del prefazio, un’appropriata conduzione del Sanctus. Il redattore o il traduttore che si apprestano a formularla o a riformularla non dovranno aver timore dell’enumerazione tradizionale delle Schiere angeliche, le quali si sono viste spesso pudicamente e drasticamente ridotte nei nuovi prefazi romani. Mentre diamo pieno assenso all’introduzione della formula «E noi... uniti... ai Santi...», non possiamo non lamentare la riduzione delle Schiere angeliche all’espressione «... uniti agli Angeli...». Dalla tradizione abbiamo ereditato ben di più, ed è proprio questo di più che va fedelmente trasmesso. Se vi è un ambito teologico dove l’angelologia è d’obbligo, questo è precisamente l’area del Sanctus. Senza una solida teologia degli Angeli e della Gerusalemme celeste, il Sanctus della preghiera eucaristica rimane incomprensibile.

Non dimentichiamo che «la traduzione letterale di locuzioni che nella lingua popolare suonano inconsuete può di fatto stimolare l’interesse dell’uditore e dare l’occasione di trasmettere una catechesi» (Liturgiam authenticam, n. 43).

Per ulteriori dettagli cf C. Giraudo, "In unum corpus". Trattato mistagogico sull'eucaristia, San Paolo, 2007, 2a ed., 344.422; Id., La preghiera eucaristica nel solco della Tradizione: tra recezione e trasmissione, in Il Messale Romano. Tradizione, traduzione, adattamento, Ed. Liturgiche, 2002, 201-205.