Il materiale contenuto in questo blog sta per trasferirsi sul nuovo sito http://www.prexeucharistica.it/ interamente dedicato allo studio,
alla didattica e alla spiritualità
della preghiera eucaristica.

Cesare Giraudo sj

Prova

AddaiCongress PIO & PUG (english)

Pontifical Gregorian University

Pontifical Oriental Institute

25-26 October 2011

INTERNATIONAL CONGRESS

The Genesis of the
Anaphoral Institution Narrative
in Light of the
 Anaphora of Addai and Mari

for reading the
PROGRAM
cf http://www.liturgia.it/addaicongress/

On 17 January 2001 the Congregation for the Doctrine of the Faith recognized the validity of the Eucharist celebrated with the Anaphora of Addai and Mari, which the Assyrian Church of the East had used “ab immemorabili” without an institutional narrative.

On 26 October 2001 “L’Osservatore Romano” made public this decision approved in advance by His Holiness John Paul II in a document entitled Guidelines for Admission to the Eucharist between the Chaldean Church and Assyrian Church of the East.

To celebrate this first significant decade, the Pontifical Oriental Institute announces an International Congress to be held on 25 and 26 October 2011. Tuesday 25 October will be devoted to a reflection through historical and canonical lectures on the Syro-Chaldean Church, the Syro-Malabar Church and the Assyrian Church of the East. The commemorative day, Wednesday 26 October, on the other hand, will be entirely devoted to lectures bringing to light the origins of the institutional narrative of the anaphora, with specific reference to the Anaphora of Addai and Mari, and analogous instances especially of the Syriac and Ethiopian anaphoric traditions. Prof. Cesare Giraudo, S.J. will organize the program of the Congress.

Rome, 17 January 2011

prof. James McCann sj
Rector of the Pontifical Oriental Institute

More News: http://liturgia.it/addaicongress/

The Website (with the entries: Documents, Bibliography, Subsidia quædam, Church of the East, Quæstiones disputatæ) offers – in PDF download format – material for reflection, which is regularly brought up to date.

AddaiCongress PIO & PUG (italiano)

Pontificio Istituto Orientale

Pontificia Università Gregoriana

CONGRESSO INTERNAZIONALE

25-26 Ottobre 2011

La genesi anaforica
del racconto istituzionale
alla luce dell'anafora di Addai e Mari

Per leggere il

PROGRAMMA

cf http:/www.liturgia.it/addaicongress/

Le sfide di una liturgia autentica

Nel periodo intercorso tra l’annuncio e l’effettiva pubblicazione della 3^a edizione tipica del Missale Romanum, la Congregazione per il Culto Divino è intervenuta sull’uso delle lingue popolari nell’edizione dei libri della liturgia romana con la «Quinta istruzione per la retta applicazione della costituzione del Concilio Vaticano II sulla sacra liturgia», che ha per titolo Liturgiam authenticam.

Scorrendo le pagine del documento, il liturgista si compiace dell’attenzione prestata alla «traduzione nelle lingue moderne» (n. 2), perché è importante che Dio Padre e l’assemblea liturgica possano interloquire sulla stessa lunghezza d’onda.

Parimenti si rallegra quando l’istruzione ricorda che «il Concilio ecumenico Vaticano II [...] ha dato grande rilevanza ai riti liturgici [...] delle Chiese particolari, soprattutto orientali, illustri per veneranda antichità e che pertanto manifestano in vari modi la tradizione ricevuta dagli Apostoli attraverso i Padri» (n. 4).


Accingendosi ad esporre «in modo nuovo i princìpi di traduzione, ai quali ci si dovrà attenere, sia nella preparazione integrale delle future traduzioni, sia nella revisione dei testi già in uso», l’istruzione dichiara «necessario che si riconsideri la genuina nozione di traduzione liturgica, di modo che le traduzioni della sacra liturgia nelle lingue vernacole siano con sicurezza la voce autentica della Chiesa di Dio» (n. 7).

Ribadisce poi che «le traduzioni vanno fatte direttamente dai testi originali, cioè dal latino per quanto riguarda i testi liturgici di composizione ecclesiastica, dall’ebraico, aramaico o greco, se è il caso, per quanto concerne i testi delle Sacre Scritture» (n. 24).

Fa inoltre presente la necessità di elaborare, per ogni area linguistica, «uno stile sacrale, che si possa riconoscere come linguaggio propriamente liturgico» (n. 27).

Raccomanda di non appiattire l’espressione liturgica con termini astratti e vaghi, dal momento che «la traduzione letterale di locuzioni che nella lingua popolare suonano inconsuete può di fatto stimolare l’interesse dell’uditore e dare l’occasione di trasmettere una catechesi» (n. 43).

Siccome «i testi liturgici sono per natura destinati ad essere proclamati e ascoltati durante la celebrazione liturgica», l’istruzione sollecita i traduttori a prestare una particolare attenzione alle tecniche di trasmissione orale, quali sono la sintassi e lo stile, il tono solenne, l’allitterazione e l’assonanza, le immagini concrete e vivaci, le ripetizioni, il parallelismo e la contrapposizione, il ritmo (n. 59).

Venendo a parlare delle preghiere eucaristiche, il documento non manca di ricordare che «il culmine dell’intera azione liturgica è la celebrazione della Messa, nella quale a sua volta la preghiera eucaristica o anafora occupa il primo posto. Perciò le traduzioni delle preghiere eucaristiche approvate devono essere preparate con somma cura (summa cum diligentia) soprattutto quanto alle formule sacramentali» (n. 63).

Un’intercessione propria per la Chiesa italiana: perché no?

Un passo dell’istruzione Eucharistiæ participationem illustra bene sia il contesto che ha visto sorgere le preghiere eucaristiche rispettivamente della Chiesa svizzera e della Chiesa zairese/congolese, sia quello che ancora potrebbe vederne sorgere altre. Così si esprimeva nel 1973 la Congregazione per il Culto Divino:

«Salva restando l’unità del rito romano, [la Sede Apostolica] non mancherà di prendere in considerazione (considerare non renuet) le legittime richieste ed esaminerà benevolmente (benigne perpendet) le domande che le saranno rivolte dalle Conferenze episcopali in vista dell’eventuale redazione e introduzione nella liturgia, in particolari circostanze, di una nuova preghiera eucaristica. Essa proporrà le norme da seguire nei casi particolari (Eucharistiæ participationem 6, in AAS 65 [1973] 342)».


A cominciare dal 1973 la porta fu dunque aperta alla redazione di nuove preghiere eucaristiche, una redazione lasciata non già alla discrezione di qualunque sconsiderato innovatore, bensì all’iniziativa prudente delle Conferenze episcopali che ne avessero fatto richiesta alla Santa Sede.


Tuttavia, se si considera il lavoro al quale si sobbarcarono, al loro tempo, gli esperti tanto della Conferenza episcopale svizzera quanto della Conferenza episcopale zairese, bisognerà convenire che la redazione di una preghiera eucaristica è impresa assai impegnativa. Essa richiede molteplici competenze, che ci dovremmo augurare di trovare riunite in una stessa persona. Infatti coloro che si dedicassero a questo compito dovrebbero avere familiarità sia con le risorse dell’antropologia religiosa della propria area, sia con le ricchezze della lex orandi, colta ai diversi strati della tradizione delle Chiese. Qualora l’una o l’altra di queste competenze venisse meno, il risultato sarebbe sicuramente compromesso.


È importante che le Conferenze episcopali che desiderano impegnarsi in questo senso prendano tutte le precauzioni necessarie per garantirsi la riuscita. Il documento romano precisa che un simile progetto potrebbe essere messo in cantiere, non in qualsiasi circostanza, ma «in alcune circostanze (peculiaribus in adiunctis)», cioè quando lo suggerisce una situazione particolarmente importante. Potrebbe essere il caso di un Sinodo nazionale o di un insieme di diocesi che fanno capo a una regione conciliare.


Ma che cosa prevede la normativa romana in circostanze più ordinarie? La risposta si trova più oltre nello stesso documento Eucharistiæ participationem: la tradizione romana, pur distinguendosi dalle altre per la fissità del testo eucaristico, ammette tuttavia la possibilità di accogliere alcune varianti. Dopo aver ricordato il caso dei prefazi mobili, il cui numero è stato aumentato largamente allo scopo di arricchire l’azione di grazie, il documento romano menziona la variante rappresentata dalle intercessioni proprie:

«... i nuovi libri liturgici offrono pure alcune formule variate di intercessione, che si possono inserire in ogni preghiera eucaristica, in rapporto alla sua specifica struttura, in celebrazioni particolari e in primo luogo nelle messe rituali. In tal modo si tiene conto di ciò che è proprio a una celebrazione particolare e si sottolinea che questa supplica è elevata in comunione con tutta la Chiesa... Nulla impedisce che le Conferenze episcopali per la loro regione, il Vescovo per il rituale proprio alla sua diocesi e l’Autorità competente per il rituale proprio alla sua famiglia religiosa, provvedano alla redazione degli elementi sopramenzionati (cioè prefazio e intercessioni), che sono suscettibili di variazioni, e che ne chiedano conferma alla Sede Apostolica (Eucharistiæ participationem 9-10, in AAS 65 [1973] 343-344)».


La possibilità di redigere un’intercessione propria a talune situazioni deve attirare l’attenzione di quanti sognano di poter inculturare i formulari romani nella storia e nella spiritualità della loro propria Chiesa locale o della propria famiglia religiosa.

Per la fisionomia spirituale di una Chiesa locale o di una famiglia religiosa è più vantaggioso poter disporre di una intercessione propria che non di un prefazio proprio. Trattandosi – ad esempio – della memoria di un Santo, l’intercessione è fatta apposta per domandare al Signore di poterne imitare le virtù. L’adozione poi di intercessioni proprie, in rapporto sia al santorale come al temporale, consentirebbe di liberare numerosi nuovi prefazi da quelle tematiche indebitamente parenetiche che oggi li invadono.

Dato che ogni tradizione religiosa dispone di un potenziale eucologico originale e profondo, sarebbe conveniente che all’interno di ogni Chiesa diocesana e di ogni istituto religioso liturgisti competenti si impegnassero a studiare le espressioni di fede che hanno caratterizzato e caratterizzano tuttora la crescita delle proprie comunità, al fine di raccogliere, vagliare e inserire nel patrimonio dell’eucologia cristiana quanto di fatto già gli appartiene.

Dire o non dire il nome dei Defunti nella Preghiera Eucaristica?

Rispondendo alle tesi della riforma protestante che contestavano il carattere sacrificale della messa, la fede tridentina precisa che «essa viene legittimamente offerta, secondo la tradizione degli Apostoli, [...] anche per i Defunti in Cristo, non ancora pienamente purificati» (DS 1743). Il riferimento alla tradizione trova una conferma significativa nel testamento di santa Monica, che – prima di morire – così parla ai suoi due figli: «Questo solo vi chiedo: che vi ricordiate di me all’altare di Dio, dovunque vi troverete» (Agostino, Confessioni 9,11).



Che cosa significa ricordarci dei nostri morti all’altare di Dio, se non ricordarne a Dio i nomi nel prolungamento dell’epiclesi sui comunicanti? Infatti, con l’intercessione per i Defunti l’assemblea celebrante altro non chiede per i suoi Defunti se non ciò che ha appena richiesto per se stessa, e cioè che anch’essi siano trasformati escatologicamente, ossia sem-pre più, «in un solo corpo». Dobbiamo riconoscere che i Defunti, non essendo più in grado di rivolgere personalmente a Dio questa domanda che implica l’effettiva partecipazione al corpo sacramentale, si trovano in posizione debole. Per questo noi veniamo in soccorso alla loro debolezza e, sostituendoci amorevolmente alla loro bocca non più in grado di comunicare, domandiamo per essi, attraverso la nostra comunione di suffragio, quella trasformazione escatologica che ardentemente attendono.

Un’antica e ininterrotta tradizione consente al celebrante di pronunciare il nome di quel Defunto o di quei Defunti che sono oggetto di una particolare commemorazione. La consuetudine di pronunciare sacralmente il loro nome è densa di significato teologico. Nella normativa liturgica essa non conosce esclusione di giorni, in quanto si adatta perfettamente anche alla domenica, giorno memoriale della risurrezione. Coloro che propendono oggi per escludere del tutto la proclamazione del nome dei Defunti di domenica – e per ridurla al minimo nei giorni feriali – sostengono che l’antica prassi della Chiesa romana non ammetteva tale commemorazione nei giorni festivi. Si tratta di un’argomentazione speciosa, che non regge al vaglio dei documenti. Naturalmente, se è importante sensibilizzare i sacerdoti perché pongano ogni diligenza nel pronunciare sempre il nome del Defunto, occorre in pari tempo educare i fedeli a non assolutizzarne la proclamazione e a comprendere che, se anche per ragioni contingenti il nome è stato omesso, oppure anche se si è prodotto accidentalmente un errore nella sua proclamazione, ciò non riduce minimamente per il loro Defunto l’entità della trasformazione «in un solo corpo».

Poiché il Canone Romano (insieme alla PE Pro variis necessitatibus e alla PE Cum Pueris II) presenta, nel Memento dei Defunti, la dizione N. et N. (che sta per Nomina) – mentre le PE II e III la contemplano unicamente nella specifica intercessione aggiuntiva –, molti si domandano: è lecito o no inserire il nome (o i nomi) in quelle PE (eg: la IV) che non hanno la dizione N. et N.? Propongo pertanto una serie di riflessioni in proposito.


1) Le rubriche sono come i canoni del CJC, cioè sono soggette a esegesi interpretativa (come del resto la stessa Scrittura e i documenti del magistero). Bisogna ammettere che anche per le rubriche, come del resto per gli altri ambiti, l’interpretazione può avere sfumature diverse, a seconda della partenza e dei presupposti di chi si accinge a interpretare.

2) Molti, partendo dalla materialità del testo rubricale, propongono considerazioni che tendono a chiudere e a limitare il dettato della normativa rubricale. Non mi sembra questa la via buona. Gli stessi canonisti ci ricordano che, quando il canone è aperto, non bisogna chiuderlo con un’interpretazione restrittiva.

3) Per quel che concerne la possibilità di pronunciare il nome del defunto nella preghiera eucaristica, partendo dalla teologia dell’intercessione per i Defunti, ritengo che in tutte le preghiere eucaristiche esista tale possibilità.

4) Il fatto che nell’intercessione dei Defunti ci sia o non ci sia la dizione “N. e N.” è puramente redazionale, e dipende unicamente da quel redattore o quei redattori che hanno messo mano al testo – si potrebbe quasi dire – al momento dell’impaginazione.

5) Inoltre penso che una cosa è aggiungere i nomi (eg: nella PE III) dopo le parole “Accogli nel tuo regno i nostri fratelli defunti”, mentre altra cosa è utilizzare l’intercessione specifica. Penso che l’opportunità di utilizzare o meno l’intercessione specifica debba essere lasciato al celebrante. Si tratta pure di non appesantire la celebrazione con queste formule che sono veramente riuscite (cf la PE III); ma non bisogna abusarne con una non giustificata frequenza.


6) Come risposta all’obiezione di quelli che vorrebbero escludere la possibilità di pronunciare il nome del Defunto di domenica, appellandosi alla storia redazionale del canone romano, posso rinviare all’indagine che ho esposto in Preghiere eucaristiche per la Chiesa di oggi, pp. 225-246 (La proclamazione dei nomi nel Memento dei Defunti: prassi limitativa o tradizione eucologica aperta?).

7) Al fine di sensibilizzare i celebranti alla bellezza della proclamazione del nome (e tranquillizzarli a livello rubricale) non si potrebbe in occasione della 3^a edizione del Messale Romano-Italiano dotare della dizione N. e N. il Memento dei Defunti di ogni Preghiera Eucaristica?

Pneumatizzare le epiclesi del Canone Romano? Di grazia, no!

Non è raro incontrare qualche liturgista che, giustamente ammirato davanti alla pneumatologia delle anafore orientali (nonché delle nuove preghiere eucaristiche romane), ipotizza una possibile riformulazione delle due epiclesi del Canone Romano, tale cioè da dotarle di quella pneumatologia che loro manca. In tal modo, forzando la mano al redattore antico, gli si potrebbe far dire (per il Quam oblationem) «Santifica questa offerta con la potenza del tuo Spirito...» e (per il Supplices te rogamus) «... scenda il tuo Spirito Santo, che ci ricolmi  di ogni grazia e benedizione del cielo».
Pur apprezzando la sensibilità che muove queste proposte, dico: «Di grazia, no!».
Anzitutto: non ogni epiclesi deve necessariamente essere pneumatologica (esiste pure l'epiclesi del Verbo: nell'anafora di Serapione e nelle nuove anafore ambrosiane V e VI, redatte però a partire da materiale antico).
Inoltre: l'assenza di configurazione pneumatologica delle epiclesi del Canone Romano è indice di antichità. Infatti il Canone Romano è troppo antico per disporre già di epiclesi pneumatologiche!

Tradurre la Preghiera Eucaristica

C. GIRAUDO (ed.), Il messale romano. Tradizione, traduzione, adattamento, Atti della XXX Settimana di Studio dell’Associazione Professori di Liturgia, Edizioni Liturgiche, Roma 2003, pp. 367 [ristampa 2007]




C. Giraudo, La preghiera eucaristica nel solco della tradizione: tra recezione e trasmissione, ib., 177-222

1. La traduzione come tradizione
2. Il traduttore e il preliminare superamento dei preconcetti
3. Il magistero della preghiera eucaristica e il traduttore
3.1. La preghiera eucaristica come unità dinamica
3.2. L’interazione tra il blocco «racconto-anamnesi» e il gruppo «epiclesi-intercessioni»
3.3. Il mutuo riferimento tra epiclesi sui comunicanti e comunione sacramentale
4. Il traduttore delle preghiere eucaristiche al banco di lavoro. Alcune puntualizzazioni su come valutare e come tradurre
4.1. Prima di tradurre, verificare la redazione. Ma in base a quali criteri?
4.2. Come tradurre «gratias agere»?
4.3. Come valutare un prefazio e un post-Sanctus? In base a quali criteri?
4.4. Come tradurre i verbi storici del prefazio e del post-Sanctus?
4.5. Come tradurre la formula «Deus Sabaoth»?
4.6. Come tradurre le espressioni «quod pro vobis tradetur» e «qui pro vobis effundetur»?
4.7. Come rispettare nella traduzione la consequenzialità logica dell’epiclesi e dell’anamnesi?
4.8. Come curare gli agganci tematico-verbali e come tradurre le assonanze?
4.9. Il traduttore come «redattore» di un’intercessione propria per la Chiesa locale: con la Chiesa italiana, oltre la Chiesa italiana
5. Come abbiamo ricevuto, così dobbiamo tradurre



C. Giraudo, «Preces eucharisticae de reconciliatione»: analisi della progressione tematica alla luce della struttura anaforica, ib., 299-336

I. «Prex eucharistica de reconciliatione prima»
1. Analisi del testo
1.1. Il prefazio
1.2. Il Sanctus
1.3. Il post-Sanctus
1.4. L’epiclesi per la trasformazione delle oblate
1.5. Il racconto istituzionale
1.6. L’anamnesi
1.7. L’epiclesi per la trasformazione dei comunicanti
1.8. Le intercessioni
1.9. La dossologia
2. Comparazione sinottica del testo tipico con il saggio di revisione


II. «Prex eucharistica de reconciliatione secunda»
1. Analisi del testo
1.1. Il prefazio
1.2. Il Sanctus
1.3. Il post-Sanctus
1.4. L’epiclesi per la trasformazione delle oblate
1.5. Il racconto istituzionale
1.6. L’anamnesi
1.7. L’epiclesi per la trasformazione dei comunicanti
1.8. Le intercessioni
1.9. La dossologia
2. Comparazione sinottica del testo tipico con il saggio di revisione

Tradurre la Preghiera Eucaristica

Cesare Giraudo, Tradurre la Preghiera Eucaristica, in La Civiltà Cattolica 2008 II 118-131 (19 aprile 2008, quaderno 3788)

SOMMARIO

Prima ancora di essere una questione di stile letterario o di sensibilità pastorale, la traduzione dei testi liturgici è un fatto che tocca direttamente la trasmissione del depositum fidei. Il postulato di una translatio semper aptanda, come vale per i testi della Sacra Scrittura, così vale pure per le preghiere della sacra liturgia. La provvisorietà cui va inevitabilmente incontro ogni concreta traduzione, lungi dallo scoraggiare l’autorità competente, deve piuttosto stimolarla a porre in atto ogni sforzo nel tentativo di rendere al meglio, nel vissuto reale di una Chiesa in preghiera, il testo originario, in obbedienza alla tradizione. Qui si vuole richiamare l’attenzione del lettore su alcuni nodi problematici in merito alla traduzione della preghiera eucaristica, che dovranno essere sciolti in vista della terza edizione del messale italiano.

In persona Ecclesiæ orantis sermone Christi

Cesare Giraudo, «In persona Christi», «In persona Ecclesiæ». Formule eucaristiche alla luce della «lex orandi», in Rassegna di Teologia 51 (2010/2) 181-195

SOMMARIO

La sistematica scolastica ha visto la consacrazione come un’azione sacra a sé stante, incorniciata da un complesso di preghiere. Per conferire uno statuto a queste due porzioni, essa ha coniato due formule distinte: nella consacrazione il ministro agisce in persona Christi, nelle preghiere agisce in persona Ecclesiæ. È giusto continuare a contrapporre le due formule e dare per scontata tanto la frammentazione della preghiera eucaristica quanto la frattura che ne deriva per il ruolo ministeriale? Una chiara risposta è offerta dalle mistagogie patristiche: pur sottolineando l’efficacia assoluta delle parole consacratorie, i Padri si preoccupavano di riferirla all’epiclesi e all’intera preghiera eucaristica.

La «Theotokos» nella tradizione anaforica

Cesare GIRAUDO, La posizione della «Theotokos» nella tradizione anaforica d'Oriente e d'Occidente, in Theotokos 16 (2008) 183-204

SOMMARIO

In sintonia con l’aforisma De Maria numquam satis, la tradizione delle preghiere eucaristiche ha saputo tessere le lodi della Vergine con sconfinata ammirazione, ardente umanità e misura esemplare. Dall’esame di cento antiche preghiere eucaristiche d’Oriente e d’Occidente risulta che la Madre di Dio interviene in due collocazione pressoché obbligate. A parte il caso di qualche raro formulario che non la nomina esplicitamente, essa figura in maniera abituale nell’anamnesi cristologica del prefazio o del post-Sanctus e in maniera stabile nell’intercessione per la Chiesa trionfante. L’elevata frequenza della formula «memento», che ne introduce la menzione, solleva il quesito se abbia senso «pregare per la Tuttasanta» o se sia più logico «pregare con la Tuttasanta». La rassegna dei formulari si conclude con uno sguardo alle anafore mariane della tradizione etiopica: fascinose e poetiche, ma prive di spina dorsale a causa di una mancata attenzione alla struttura anaforica.

Come tradurre "hostiam puram, hostiam sanctam..."

Siccome nel Canone Romano la terminologia sacrificale – come si sa – è già fin troppo abbondante, converrebbe rispettarla e, in ogni caso, non maggiorarla ulteriormente con traduzioni fantasiose.

 

Se prescindiamo da espressioni piuttosto generiche ("hæc dona", "hæc munera", "munera pueri tui iusti Abel", "de tuis donis") o da locuzioni pronominali che in una traduzione richiedono di essere svolte ("supra quæ", "hæc perferri"), la terminologia sacrificale fa capo ai seguenti tre gruppi semantici:

1. offerre/oblatio ("quæ tibi offerimus", "pro quibus tibi offerimus", "qui tibi offerunt", "hanc igitur oblationem", "quam oblationem", "offerimus præclaræ maiestati tuæ", "quod tibi obtulit")
2. hostia ("hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam", "immaculatam hostiam")
3. sacrificium ("sacrificia illibata", "sacrificium laudis", "sacrificium patriarchæ nostri Abrahæ", "sanctum sacrificium".

 

Converrebbe pertanto:

1. tradurre sempre hostia con "vittima" (occhio al cursus dell'anamnesi!);
2. rinunciare a rendere tradetur con la perifrasi parafrasata "che sarà offerto in sacrificio" ("che sarà offerto" è più che sufficiente!).

Come tradurre "pro multis"

1) Per rispondere al dilemma se l’espressione pro multis significhi «per molti» o «per tutti», ci si deve interrogare sull’iter che ha portato alla sua fusione eucologica con pro vobis.

2) Si scopre allora che la liturgia, preoccupata di non perdere nulla del dato scritturistico, ha composto la tradizione lucano-paolina (pro vobis) con la tradizione matteano-marciana (pro multis), riguardate come due varianti che si confermano e si rafforzano a vicenda.

3) Solo in un secondo momento la riflessione teologica ha postulato l’esistenza di una possibile contrapposizione, allo scopo di proporre una riflessione di taglio etico-spirituale.

4) Va tuttavia notato che la contrapposizione non è nel testo, ma solo nella particolare tecnica interpretativa posta in atto, in un contesto di esegesi parenetica e midrašica che, isolando e assolutizzando un elemento, ne forza l’interpretazione allo scopo di trarre conclusioni operative.

5) Dall’osservazione di 120 anafore d’Oriente e d’Occidente emerge una grande oscillazione delle formule concernenti i destinatari dell’istituzione eucaristica, nonché la significativa apertura di alcune.

6) I testi liturgici confermano comunque quanto i biblisti hanno sempre sostenuto, cioè il valore inclusivo di pro multis, che significa «per i molti», «per le moltitudini», vale a dire «per tutti».

7) Non è dunque possibile immaginare che il pro multis sia intervenuto, nell’intenzione del Signore Gesù, a restringere l’ampiezza del pro vobis.

Per maggiori dettagli, cf GIRAUDO C., La formula «pro vobis et pro multis» del racconto istituzionale. La recezione liturgica di un dato scritturistico alla luce delle anafore d’Oriente e d’Occidente, in Rivista Liturgica 94 (2007) 257-284.
Cf inoltre: Pro multis (2)

SOMMARIO

Per rispondere al dilemma se l’espressione «pro multis» significhi «per molti» o «per tutti», ci si interroga sull’iter che ha portato alla sua fusione anaforica con «pro vobis». Si scopre allora che la liturgia, preoccupata di non perdere nulla del dato scritturistico, ha composto la tradizione lucano-paolina («pro vobis») con la tradizione matteano-marciana («pro multis»), riguardate come due varianti che si confermano e si rafforzano a vicenda. Solo in un secondo momento, in contesto parenetico, la teologia ha postulato l’esistenza di una contrapposizione allo scopo di proporre una riflessione etico-spirituale. L’osservazione di tutte le anafore d’Oriente e d’Occidente conferma che non è possibile immaginare che il «pro multis» intervenga a restringere l’ampiezza del «pro vobis». Il valore inclusivo di «pro multis», sostenuto da tutta l’esegesi, trova conferma nella variante giovannea «pro mundi vita» che figura in numerose anafore orientali.

To respond to the dilemma whether the expression «pro multis» means «for many» or «for all», one must ask about the iter that has become fused in the anaphora with «pro vobis». One discovers that the liturgy has united the tradition of Luke and Paul («pro vobis») with that of Matthew and Mark («pro multis»). The observation of all the anaphoras of the East and West confirms that it is impossible to imagine that the «pro multis» would intervene to restrict the extensiveness of «pro vobis». The inclusive value of «pro multis» finds its confirmation in John’s variant «pro mundi vita» which figures in numerous Eastern anaphoras.

Come tradurre "Ipse nos tibi perficiat" della PE III

È evidente che l'attuale traduzione «Egli faccia di noi un sacrificio perenne a te gradito...» è ambigua (come peraltro ambigua è la redazione latina): infatti, tanto il pronome latino Ipse quanto il pronome italiano Egli sembrano riferirsi logicamente all'ultimo nome di persona menzionato (in Christo / in Cristo). Perciò è necessario esplicitare il pronome in riferimento allo Spirito Santo, cioè alla Persona Divina la cui azione è appena stata richiesta nell'epiclesi.

Per evitare una ripetizione poco gradevole
     «... la pienezza del suo Spirito Santo,
     perché diventiamo in Cristo
     un solo corpo e un solo spirito.
     Lo Spirito Santo faccia di noi...»,
si potrebbe dire (trasferendo l'aggettivo "suo" alla ripresa successiva):
     «... la pienezza dello Spirito Santo,
     perché diventiamo in Cristo
    un solo corpo e un solo spirito.
    «Lo stesso suo Santo Spirito faccia di noi...».